Sinirbilim, Evrim, Etik, Demokrasi, Spinoza

Geleneksel solun politik krizini izleyen entelektüel kriz, bizi, temsile dayalı olmayan bir demokrasi düşüncesinin kaynaklarına kadar sürüklüyor ve işte tam orada karşımıza zamanını aşan bir aşırılık, bir anomali olarak Spinoza çıkıyor.

Türkçe’de Spinoza üstüne ikinci kitabını[1] yazan Çetin Balanuye’nin ismiyle ilk karşılaşmam Kemal İnal’ın derlediği Gezi, İsyan Özgürlük-Sokağın Şenlikli Muhalefeti[2] kitabında yayınlanan bir yazısı yoluyla oldu. “Demokrasi, Çokluk ve Sözleşme: Diren Türkiye!”[3] isimli bu deneme başlığı nedeniyle ilk dikkatimi çeken yazı olmuştu. Balanuye, yazısında, 1999’da Seattle ile 2010’da Tahrir meydanında gerçekleşen isyanlardan yol çıkarak bu dönem boyunca sistem karşıtı protestoları ve isyanları doğuran toplumsal dinamiklere odaklanıyor, daha sonra da Gezi isyanını ortaya çıkaran koşulları anlamak üzere Spinoza’nın etik ve siyasal teorisinin kavramlarını kullanıyordu.

Gezi isyanı hakkındaki yazıların çoğunda, cepte duran sol angajmanların getirdiği kolaycılıkla olayın özgünlüğüne ve maddi niteliklerine yüzeysel bir bakışla, birbirine benzeyen açıklamalara başvurma eğilimi yaygındır. Ancak bu yüzden, Gezi’nin getirdiği, henüz tamamen tükenmemiş politik potansiyel, sığ ana akım siyasetin dümen suyuna teslim edilir. Gezi direnişi ve ardından gelen toplumsal isyanda görünür hale gelen dönüşüm ve başka siyaset arayışı göz ardı edilir ve olayın biricikliği gözden kaybedilir. Nadir yazılar ise Gezi’yi ana akım siyasal çıkarların penceresinden okumak yerine, Gez’nin ifade siyaseti arayışını ve nasıl bir deneyimler dizisi ortaya çıkardığına dair mütevazı analizler ortaya koyar. Bu analizlerden bazıları da Spinoza felsefesine referans veren ve yukarıdan stratejik akıl vermelere eğilim göstermeyen, direnişin doğurduğu sevinçli duygulanım ortaklığını ve gelmekte olan yeni siyaseti anlamaya çalışan yazılardı.[4]

Bir olay olarak Gezi direnişi, ülke tarihinin kendisini önceleyen dönemiyle basitçe bir süreklilik uğrağı olmayıp, dönemin küresel çaptaki diğer anti-kapitalist isyan hareketleriyle birlikte bir kopuş uğrağı olarak, halen gelmekte olan siyasetin belirgin bir faslı olarak anlam kazanıyor. Liberal demokrasilerin mevcut hallerinin bile artık işlemez hale gelişiyle birlikte artık iktidarların eski yönetim teknikleriyle yönetmeyi sürdüremedikleri, demokrasi sonrası yeni otoriterlik evresine giriyoruz. Buna karşılık, tüm isyan hareketlerinde, demokratik sistemlerin kesinlikle karşılayamayacağı bir arayış öne çıkıyor: doğrudan demokrasinin hemen uygulamaya geçirilmesi, lidersiz eylem ve yatay örgütlenme biçimlerinin her tekil mücadelenin içinde tekrar tekrar icadı.[5] Başka bir deyişle, biz, bu sisteme isyan edenler, küresel kapitalist sistemin içinden tam olarak hangi yollarla, ne tür seferberliklerle çıkabileceğimizi henüz tam olarak bilemesek de, ne tür bir toplumsal siyasal örgütlenme istemediğimiz konusunda artık oldukça çok fikre sahibiz.

O halde toplumsal değişim/devrim isteyenler için siyasal sorunsal gittikçe değişiyor. Şimdiye kadar uygulanan sol stratejilerin ve örgütlenme modellerinin artık işlevsizleştiği, ancak bunların yerini alacak yeni modellerin icat edilmesinin henüz açık uçlu sorular ve zengin tartışmalar olarak karşımızda durduğu bir dönemde yaşıyoruz. Gezi’nin parçası olduğu bu dönemi anlamaya çalışmak için kavramlarımızı da yenilememiz gerekiyor. Gelmekte olan temsil ve devlet karşıtı/doğrudan demokratik siyasetin kavramsal inşasında bu yenilenme halen sürmekte. Ancak, eski temsile/devlete dayalı siyaset biçimleriyle eşzamanlı bir şekilde, bir arada. Bu anlamıyla Gezi ve diğer isyanlar, bizi, modern siyasal tarihten kopmaya, modern tarihin siyasal tasavvurlarının ve felsefi kaynaklarının dışında ve ötesinde yeni kaynaklar aramaya, icat etmeye, yeniden okumaya ve mevcut paradigmalarımızı değiştirmeye zorluyor. Geleneksel solun politik krizini izleyen entelektüel kriz, bizi, temsile dayalı olmayan bir demokrasi düşüncesinin kaynaklarına kadar sürüklüyor ve işte tam orada karşımıza zamanını aşan bir aşırılık, bir anomali olarak Spinoza çıkıyor.

Balanuye’nin yazısı, tüm dünyada sürdürülen zengin entelektüel araştırma alanından gelen bir etkiyle, Spinozacı gözle Gezi’ye bakıyordu. Gelmekte olan siyasetin gramerine aykırı eski kavramları terk etme çabasının, yeni bir siyasetin araştırılması olarak siyasal analizin bir örneğini somutlaştırıyordu.

Belki şu anda Gezi’nin ve onun yol açtığı kudret artışının ve sevinç duygulanımının çok uzağında olabiliriz. Ancak güçlerimizin kısıtlandığı bu evrede de egemenin devamlı kılmak için çok çaba sarf ettiği kederli duygulara teslim olmamak ve aynı zamanda iktidarın insanları hangi yollarla kederlendirip egemenliğini sürdürdüğünü anlamak için yine Spinoza’ya dönmemiz gerekiyor. Fakat bu yeniden dönmenin bir yolu da Spinoza’yı yalnızca bir siyasal filozof olarak okumakla sınırlamamak; gündelik hayat içinde bir pratiğin kurulmasına ilham veren bir filozof olarak okumak da önemli hale geliyor.

***

Spinoza’nın Türkiye’de muhalif entelektüel çevrelerin belirli bir kesiminde yaygın bir ilgiyle etraflıca okunması, önemli bir filozofa olan meraktan çok öte bir durumdan, sol entelektüel hayatın krizini takip eden bir kavramsal krizden kaynaklandı. Devletçi sosyalist düşünce ve sol politikanın krize girmesi, solun toplumsal hayatın içinde etkin bir güç olmaktan çıkmasına sebep olurken, entelektüel arayışlar üretken şekilde çeşitli yönlere uzandı. Bu yönlerden bir tanesi de Marksizm’in çağdaş Fransız felsefesi ve İtalyan radikal politik düşüncesi eksenlerinde yenilenmesi oldu.

Spinoza’nın Türkiye’de hem özgürlükçü yönelimi öne çıkan bir heterodoks Marksist eksende hem de anarşist radikal okurlar arasında bu yoğun okunma sürecinin 2000’den sonra şekillendiğini söyleyebilirim. Bu merakı aniden kışkırtan etkenlerden ilk akla geleni, ODTÜ Sosyoloji bölümünün efsaneleşmiş figürü, 2007’de kaybettiğimiz Ulus Baker’in yaydığı Spinoza etkisidir. 2000 yılında Körotonomedya ortak çalışması olarak ve Ulus Baker tarafından derlenip çevrilen Gilles Deleuze’ün Spinoza Üzerine On Bir Ders kitabıyla başlayıp, Ulus Baker’in Spinoza üstüne yazılarıyla devam eden yazınsal üretimi, bu okumaların yönünü belirleyen kaynaklardan ilkidir. 1993’te kurulan körotonomedya topluluğunun web sitesi de 2000’lerin başlarında yaygın şekilde izlenmeye başlandı.[6] Körotonomedya sitesinin adının, İtalya’da 1970’lerdeki Autonomia hareketinden ilhamla 80’li yıllarda New York’ta kurulmuş olan anarşist – otonomist – situasyonist çizgide ve özellikle 60’lar sonrası Fransız radikal teorisinin kitaplarını İngilizceye çeviren bir yayınevi olan Autonomedia’dan esinlendiği açıktır.[7] Site, post-otonomist düşünce, Antonio Negri, Zapatistalar, Spinoza, Deleuze ve çağdaş video art gibi konulara ayrılmış başlıklar altında makaleler sunarken, Spinoza’nın, özellikle Deleuze ve Negri düşüncesi ile ilişkisi çerçevesinde ve dolaylı olarak da çağdaş anti-kapitalist hareketler ve heterodoks komünist/anarşist bir gözle okunması üzerinde belirgin bir etken oldu.

Bir diğer güçlü etken ise Hardt ve Negri’nin İngilizce ilk baskısı 2000 yılında yapılan, dünya kapitalist sisteminin ulus devletler ötesi iktidar ağları etrafında yeniden şekillenmesini ele aldıkları ve anti-kapitalist hareketlerdeki eylemciler ve entelektüeller arasında motivasyon kaynağı haline gelen başlıca kitaplardan birisi olan İmparatorluk’un 2001 yılı sonundaki Türkçe çevirisi oldu. Bu yoğun ve kapsamlı kitabın okunuşu, ondan etkilenen hemen herkesi, eşzamanlı olarak hem Deleuze’ün fark ontolojisine hem Foucault’nun biyopolitik iktidar analizlerine hem de Deleuze düşüncesinin olduğu kadar Antonio Negri’nin post otonomist düşüncesinin başlıca teorik kaynaklarından birisi olan Spinoza’yı incelemeye yönlendirdi. Bu kitabın yayınlanmasının etkisi ile oluşmuş bir tartışma ve politik kolektif olarak 2002’de kurulan Otonom yayınları, otonomist Marksist kaynakları ve çağdaş anti-kapitalist mücadelelere dair çalışmalar ile Deleuze, Foucault, Nietzsche, Spinoza üstüne çalışmaları yayınlamaya başladı. Etienne Balibar’ın Spinoza’nın etiğini ve siyaset felsefesini komünist bir çerçeveden analiz ettiği Spinoza ve Siyaset (Türkçe basımı 2004) bu yayınlardan biriydi.

Aynı dönemde siyaset ve hukuk felsefesi alanında çalışmalar yapan Cemal Bali Akal hocanın Spinoza üstüne yıllardır yürüttüğü çalışmaların ürünü olan, Varolma Direnci ve Özerklik ile Özgürlüğün Geleceği Yoktur: Edebiyatta Spinoza (Türkçe basımları 2004) kitapları ve ardından da editörlüğünü yaptığı Spinoza eserleri dizisi geldi. Cemal Bali Akal, sonraki yıllarda Spinoza kitaplarının Türkçe çevirilerinin tamamlanmasını sağlayan dizinin editörlüğünü yaparken bir yandan da Spinoza üzerine konferanslar da organize etti ve bu konuda yazmaya devam etti. Cemal Bali Akal da, Spinoza’nın, klasik liberal sözleşmecilik ve hukuki iktidar modeline karşılık bir demokratik siyaset felsefesi çerçevesi etrafında anlaşılmasına en çok katkıda bulunan isimlerden birisi oldu. Aynı dönemde yayın hayatına başlayan Norgunk yayınları ise Deleuze külliyatına, Ulus Baker’in çevirisiyle Deleuze’ün Spinoza: Pratik Felsefe (Türkçe basımı 2005) isimli kitabıyla başladı. Tüm bu 2000-2005 arası yoğun başlangıç dönemi ve ardından düzenli olarak bu tür yayınların devam etmesi, Spinoza okumaları üzerinde halen tayin edici olmaya devam ediyor.

***

Spinoza, eserlerini yazdıktan sonraki en az 200 yıl boyunca, kabul edilemez bir aşırılık, Negri’nin deyişiyle ‘kural dışılık’ örneği olmasından dolayı gerçek bir dışlanmaya maruz kalmışken, özellikle 1960’lardan itibaren modernliğin eleştirisinin içinden geçen radikal filozoflarca yeniden keşfedildi. 1960’larda dünya sistemini şekillendiren siyasal modeller bir şey vaat etmez hale gelirken, tüm dünyada toplumsal ayaklanmalar baş gösteriyordu. Ulusal hareketler, kalkınmacı modeller, Sovyet devriminin otoriter sosyalizm modeli, üçüncü dünyacılık, liberal demokrasinin krizleri dünyanın her yerinde yerel protestolara ve isyanlara sebep olurken, tüm dünyada cinsiyet, yaş, yüksek düşük kültür, cinsel yönelim, kültürel fark, bölge, etnisite, batı/doğu, batı/batı-dışı, uygarlık/doğa ve insan/hayvan temelli hiyerarşileri alt üst eden bir kültürel devrim başladı ve bu dönemden itibaren toplumsal hareketler, kalıcı politik mücadele formlarına dönüştü. Bu kültürel devrimi süreklileştiren 1968 devrimiyle birlikte modern düşüncenin hâkim paradigması olan ulus fikrinin de altı oyulurken, egemenliğin bir kavramsal yaratımı olan ulusun yerini ortak bir üst kimlik altında toplanamayacak farklı yaşamların heterojen çokluğu, hem pratik deneyimde hem de bir kavram olarak gündeme gelmeye başladı. Ancak bu kültürel devrimin pek çok açıdan sistem içinde absorbe edilmesiyle yeni bir siyasal toplumsal sistemin kurulma fırsatı kaçırıldı, radikal siyaset kültürel politikalara sıkıştı.

Spinoza’nın radikal düşüncede keşfi tam da bu evreye denk gelir. Kapitalist toplumsal sistemin tüm kavramsal arka planıyla birlikte topyekûn reddi sorununun bir kriz olarak belirmesiyle birlikte, liberalizmin kurumsallaşmasından önce, insanların iktidarlara nasıl tabi kılındığı ve nasıl özgürleşecekleri, herkes için ortak bir özgürleşmenin zemini olabilecek en elverişli siyasal yönetim biçiminin ne olduğu üzerine kafa yoran bu yıkıcı filozofun siyasal ufku tam olarak idrak edilmeye ancak bu dönemden itibaren başlandı. Modern tarihi kuran ulus-devlet ufkunun ötesine geçen bir doğrudan demokrasi tasavvurunun oluşturulmasında, Spinoza’nın siyasal bir filozof olarak yeniden keşfi ve ana referanslardan birisi haline gelmesi, 20. yüzyılın sonunda komünist filozofların komünizmin kuruluşuna dair 19’uncu yüzyıl devletçi tahayyülünü terk etmesiyle mümkün oldu.

Spinoza ontolojisinin her türlü düalist tasavvuru ve felsefe tarihi boyunca zihinleri meşgul eden aşkıncılığı ontolojiden tümüyle kapı dışarı etmesi, insana evrende ayrıcalık tanıyan insan merkezci ve özne odaklı görüşlere son vermesi, sıkı bir materyalist evren modeli ortaya koyması, zaman ve mekân aşırı nihai ahlak yargılarının geçerliliğini ortadan kaldırması onu, ancak günümüzde, sistem karşıtı hareketlerin ufkunda karşılık bulabilecek radikal bir filozof haline getiriyordu. İnsanların bir siyasal topluluk halinde bir arada yaşamalarını ve baskıcı bir devletin oluşmamasını sağlayacak en iyi yönetim biçimi olarak, kalabalıkların/çokluğun önceden verili ideallere göre hareket etmediği bir ifade özgürlüğü, hak ve demokratik yönetim modeli inşa etmeye girişiyor ve tüm ontolojisi ve etiği ile de bunun hayata geçirilebilmesinin rasyonel dayanaklarını ortaya koymaya çaba sarf ediyordu. Ama en önemlisi, insanın köleliğinin nasıl sürdüğünü açıklayan bir duygular teorisi (bir psikoloji) geliştiriyor ve kişinin kendi kudretlerini arttırarak bir özgürleşme ve direnme pratiğini hayat boyu nasıl sürdürülebileceğini ve bunun bir ortaklık politikası olarak nasıl mümkün olduğunu ortaya koyuyordu.

***

Spinoza üzerine Türkçe’de yapılan yayıncılık faaliyetinde görebildiğim kadarıyla, Spinoza’nın özgürleşme teorisinin en belirgin unsuru olan duygular üstüne analizlerinin nasıl pratik bir yaşam felsefesine dönüştürülebileceği, çoğunlukla, pratik bir mesele olarak ele alınmıyor, daha ziyade bir aktarım olarak kalıyor. Her ne kadar Spinoza’nın felsefesi tam bir gündelik hayat felsefesi olmaya uygun olsa da, Spinozacı teorilerin yoğunlaştığı siyasal ontoloji genellikle gündelik hayattan oldukça uzakta kalıyor. Spinoza bir özgürleşme teorisinin politik imkanlarını ortaya koyarken, bir yandan da insanların iktidara boyun eğmesine ve aynı zamanda da iktidara direnmesine yönelik duygusal mekanizmalara dair bir psikoloji ve bir eylem teorisi de ortaya koyuyor.

Spinoza’nın felsefesi, ilk bakıştaki bütün retorik karmaşıklığına ve sert mantıksallığına rağmen, siyasal okumanın daha öne çıkması nedeniyle, bir felsefe olarak pratikte göz ardı ediliyor. Spinoza üstüne yapılan okumaların, yorumların ve sohbetlerin, eserinin amaçlarına aykırı şekilde entelektüel malumata dönüştürülmesi veya oldukça soyut bir teorik analizin kavram deposu kılınması, hatta ezoterik bir söz öbeği halini alma tehlikesi, dikkat çekici bir eğilim olarak göze çarpıyor. Bundan daha da kötüsü, yerleşik ahlak ya da siyaset tasavvurlarındaki aşkıncı ideallerle hiç çarpışmadan, Spinoza’nın kavramsal bir zenginlik olarak kullanılması ama gündelik pratiğe tekabül edecek bir etiğe kaynaklık etmemesi. Bu riskin üstesinden gelmek için Spinoza’yı, kendi pratikliği içinde kavrayarak bir yaşama felsefesi kaynağı olarak okumanın -hatta gerekirse vulgerleştirme gibi görünecek bir girişimin- zamanı gelmişti. Belki de coşkulu bir siyasal yükseliş ve isyan döneminin ardından gelen içekapanışın melankoliye dönüşmemesi için, bir kez daha kendi kudretlerimiz dahilinde nasıl direnebileceğimize ilham verebilecek bir etik referans olarak Spinoza.

***

Çetin Balanuye ile sonraki karşılaşmalarım, onun iki ayrı konferansta yaptığı sunumları dinlememle oldu. Bu kez sinirbilimden, psikolojiden ve biyolojiden bahsediyor ve Spinoza’yı daha önce başkasından duymadığım şekilde doğa bilimleriyle bağlantılı şekilde tanıtıyordu. Bu ikinci karşılaşmanın coşkusu ilkinden de fazla oldu. Çünkü tam da aynı dönemlerde ben de felsefe ve toplumbilimlerin çok dışında alanlara eğilmeye başlamıştım. Yeni kitabını çıkar çıkmaz rafta görüp okumaya başlamam ise üçüncü karşılaşmamız oldu.

Çetin Balanuye, Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor? Reddedilemeyecek Felsefi Bir Teklif isimli çalışmasında, yukarıda uzunca anlattığım siyasal okumalara girmeden, Spinoza’yı çevreleyen filozofların belirleniminden bağımsız olarak bir Spinoza portresi ortaya koyuyor. Çağdaş felsefede Spinoza’yla çok yakından ilgilenenlerin bile çoğu zaman ıskalayıp geçtikleri bir meseleye, Spinoza çalışmanın gündelik hayata nasıl bir etkisi olacağına, onun nasıl kullanışlı bir filozof kılınacağına odaklanıyor. Ancak bu yeni portre, aslında felsefenin eninde sonunda ne işe yaradığı sorusu ile birlikte düşünülmeli. Kitabın asıl hedef okur kitlesi belki ilk bakışta felsefeye şöyle üstün kötü giriş yapmış olanları dahi içine alabilecek kadar geniş görünüyor. Yanlış anlaşılmasın, Çetin Balanuye bir çeşit ‘Yeni Başlayanlar İçin Spinoza’ ya da ‘90 Dakikada Spinoza’ türünden bir kitap yazmış değil. Onun kitabını, biraz okuma alışkanlığı olan ve felsefe tarihi, hatta Spinoza bilmeyen herkes okuyabilir. Bu sarihliğin altının çizilmesi gerekiyor. Ancak bence Balanuye’nin daha bariz bir derdi var: Spinoza’yı kendi gündelik yaşamımızda etkin bir filozof haline getirmek, onu metinsel bir yorumlama nesnesi olmaktan kurtarıp gerçekten pratik bir filozof haline getirmek.

Bu durumda şu en basit sorulardan başlamak gerekiyor: Felsefe okumak neye yarar? Felsefe nedir, kimin için yapılır, kim felsefe yapar? Bu soruların her felsefe yaklaşımında ve filozofta yeniden verilen cevapları olduğunu biliyoruz. Geçerli cevaplardan birine ulaşmak için felsefenin Antik Çağ’daki ilk dönemine bakabileceğimizi bize Pierre Hadot örnekliyor. Antik çağ felsefesi üstüne klasikleşmiş çalışması Ruhani Araştırmalar ve Antik Felsefe isimli kitabındaki yazılarının pek çoğunda Hadot, felsefenin, çağımızda anlaşıldığı gibi bir akademik faaliyet olmadığını, felsefe adı altında toplanan etkinliğin öncelikle bir yaşam tarzı, her an deneyimlenmesi gereken, tüm yaşamı dönüştürmesi gereken bir var olma tarzı da olduğunu ortaya koyuyor. Hadot’nun antikler üstüne yaptığı yorumlarda öne çıkan nokta, philo-sophia “bilgelik aşkı” olarak felsefe kavramının, felsefenin nihai arzusunu açıklamak için yeterli olduğu. Hadot, felsefeyi, kişinin “olma tarzının kökten bir dönüşümünü gerektiren bir ruhani ilerleyiş yöntemi”, “bir yaşam tarzı”, sadece bilmeyi değil, “aynı zamanda farklı olmayı” da sağlayan bir bilgelik arayışı, “ruhun dinginliğini, içsel özgürlüğünü, kozmik bilinci beraberinde getiren bir yaşama şekli”, “sıkıntıyı iyileştirmeye yönelik bir tedavi yolu” ve “bağımsızlığı, içsel özgürlüğe ulaşmak için bir yöntem” olarak ele alır. Antik bilge, her an kozmosta yaşamanın bilincinde ve kozmosla uyum içindedir. Hadot’nun yazılarında çeşitli kereler antik felsefedeki kaynaklara sadakatle bir bilgelik pratiği olarak ele alınan felsefenin aslı olan felsefi yaşam şekli, dünyanın veya varlığın çeşitli kısımlara bölünmüş bir teorisi değildir. Mantığı, fiziği ve etiği yaşamaya dayanan tek bir eylemdir. Felsefe mantığın, doğru konuşmanın ve düşünmenin, fiziksel dünyanın teorisi olarak değil, doğru konuşma ve düşünmenin pratiği olarak, ahlakın teorisi olarak değil doğru ve haklı bir biçimde yaşamanın pratiği olarak gerçekleşir. Bu nedenle felsefe üzerine söylem felsefe değildir. Felsefede amaç kendi kendini dönüştürmektir.[8] Hadot, felsefe tarihçilerinin, antik felsefenin her şeyden önce bir yaşam tarzı olması olgusuna pek fazla dikkat etmediklerini söyler. Aynı zamanda da günümüz üniversitesinde felsefenin, insanlara felsefe konusunda uzman olmaları için eğitim verilen bir faaliyete dönüştüğünü anlatır. Bu, antik çağ sonunda taslağı çıkarılmış olan, orta çağda gelişen ve bugün hâlâ felsefede varlığını hissettiren skolastik tehlikedir. Teolojinin hüküm sürdüğü skolastik üniversiteye rağmen gerçek bir yaratıcı felsefi faaliyet ise 16. ve 17. Yüzyıllarda, üniversite dışında Descartes, Spinoza, Leibniz ve Malabranche ile gelişecektir. Hadot’ya göre Spinoza’nın Etik’i, Stoacılıkta sistematik felsefi söylem olabilecek şeye denk düşer. Antik felsefeden beslenmiş olan bu söylemin, insanın varlığını kökten ve somut bir şekilde dönüştürmeyi, insanı sonsuz mutluluğa kavuşturmayı öğrettiği söylenebilir, der. “Yaşam Tarzı Olarak Felsefe” isimli yazısının sonunda, Hadot, antik felsefeyi her insanın kendisini dönüştürmesi için bir davet olarak ele alırken, bu yolun tarifini Spinoza’ya bırakır: “Hiç kuşkusuz nadir bulunan bir yolun çetin olması da çok doğaldır. Zaten kurtuluşumuz hemen elimizin altında olsaydı ve onu yeniden bulmak için böyle büyük emekler harcamamız gerekmeseydi, bunca insan şimdiye kadar onu hiç mi görmezdi? Ama bütün mükemmel şeyler nadirdir ve bir o kadar da zor bulunur.”[9]

Öyleyse, felsefe yapmak ya da bir deneyim veya arayış olarak “bilgelik sevgisi”, bugün hâlâ üniversitelerde süren haliyle, yaşamın pratik deneyimine dahil olmayan alimane bir faaliyetten başka bir şey olsa gerektir. Felsefenin doğuşundan bu yana batı geleneğinde bütün siyasal kriz dönemlerinde ortaya çıkan her felsefede pratik sorunsal daima iki yönlü olmuştur: bir yandan, kendi gündelik yaşamını toplumda verili ön kabullerden farklı bir özgürleşme arayışında dönüştürmek, diğer yandan ise topluluğun politik yaşamını dönüştürmek. Bu ikisi arasındaki bağıntıyı bir arada ortaya koyan bir pratik olarak etik ve politik daima iç içe geçer ve bugün baktığımızda bu arayışın tutarlı bir ilişkiye sokulmasının zirvesi de Spinoza olmuştur. Ancak, daha önce de söylediğim gibi, şimdiye kadar Spinoza’yı ele alan çalışmalar, her ne kadar Ethica’nın bir yaşama tarzı önerisi olarak önemini vurgulasa da radikal politikanın güncelliğinin belirlediği ihtiyaçlar, Spinoza’yı, devletçi siyaset felsefesinin karşısında bir alternatif inşa etmenin başlama noktası olarak ele almaya meylediyor. Yani, politik pratiğin filozofu olarak Spinoza, bütün bu okumalarda etik pratiğin filozofu olarak Spinoza’nın önüne geçmiştir.

Spinoza’nın Sevinci Nereden Geliyor? Reddedilemeyecek Felsefi Bir Teklif kitabının önemi ise bu ikisi arasında bir kopukluğa sebep olmaksızın önce birincisinden, yani gündelik hayatın içinden başlaması. Buradaki sevinç arayışı veya kitapta söylendiği şekliyle sevince dönüşmek, kişinin kudretini sınırlayan güçlere karşı bir farkındalık oluşturma ve özerkleşme mücadelesi çabasıdır ki bu da her türlü özgürleşme siyasetinin başlangıç noktası olmalı. Öte yandan böylesi bir sevinç tarifinin piyasada birçok örneği olan kendini geliştirme, psikoloji el kitapları ya da çeşitli doğu dinlerinden çıkarılan popüler nasihat el kitaplarıyla bir ilgisi yok.

Kitapta ilk üç bölümde tabiyet ya da tahakküm ilişkilerinin kurulmasını mümkün kılan düşünme biçimleri ile insan zihnine çöreklenmiş ve hüzünlü dünya görüşlerimizin temeli olan varsayımlar üzerine Spinozacı bir analiz yapılıyor. Bu varsayımlar aşkıncılık, insan merkezli özgür iradecilik ve erekselcilik başlıkları altında inceleniyor. Aşkıncılık varsayımı, etrafımızda olup bitenlerin nedenlerini anlamaya çalıştığımızda kurduğumuz yanlış neden-sonuç ilişkilerinin en başta gelen sebeplerinden birisidir. Olayları daima kavranabilir açıklama düzlemlerinden uzaklaştırarak ve maddi bilginin yetmediği durumlarda apaçık hurafeye veya dinsel açıklamalara giderek anlama eğiliminin nedeni, bu dünyanın kendi içinde kavranabilir olmasına duyulan güvensizliktir. Çetin Balanuye kitapta bunu çok güzel bir örnekle açıyor. Gençliğinde, ellerini sarıp sarmalayan siğillerden babasının etkili telkini ve ilk bakışta mistik denebilecek bir ritüel yoluyla kurtulmuş olmasını açıklamak için hiçbir zaman doğa ötesi açıklamalara başvurmaya itibar etmemiş. Ve yıllar sonra da plasebo tedavileri üzerine ciddi okumalar yaparak bu sağlık sorununun mekanizmalarını daha iyi anlamış. Balanuye bu noktadan itibaren kitap boyunca sürdüreceği bir gayreti ortaya koyuyor: Felsefi tavır, eski filozofların metinlerini tefsir etmekten ibaret olamaz, aslında bu, zaten eski filozofların da yaptığı bir şey değildi. Her biri kendi döneminde bilimlerin gelişimine çok önemli katkıda bulunmuş bu filozofları bugün okurken, kavrayış gücümüzü geliştiren bilimlerle birlikte okumak gerekiyor. Eğer duygular ya da düşüncenin işleyişi alanında çalışıyorsak, örneğin, bilişsel bilimlerin ya da nörobilimlerin zihin felsefesine yaptığı katkıyı ihmal ederek çalışamayız.[10]

Balanuye, kendi içinde bir metin yorumculuğu faaliyetine dönüştürülmüş bir felsefe yapma tarzından uzak ve çağdaş bilimlere yönelik sıkı bir okuma içinde. Aşkıncılık tavrından uzaklaşma çabası da bunu gerektiriyor. Bu nokta, Spinoza açısından bilgece bir yaşama doğru atılacak ilk adım. O halde daha belirginlik kazanması için şunun altını çizmek gerekiyor: Spinoza’dan ilhamla bugünkü dünyada bilgece bir yaşam çabası, bu dünyayı tüm yönleriyle kavramaya yönelik bir çabayı gerektiriyor. Günümüzde fen bilimleri ve sosyal bilimler alanları arasında yaşanan katı iş bölümü, C. P. Snow’un ünlü çalışmasında adlandırdığı şekliyle “iki kültür” arasında neredeyse aşılamaz gibi görünen bir bölünmeye yol açtı. Bu ise günümüzde özellikle sosyal bilimler, beşerî bilimler ya da felsefe gibi alanlarla uğraşanların (sözelcilerin) fen bilimlerinden uzaklaşmalarına, bu alandan gelebilecek bilimsel açıklamaya mesafeli kalmalarına sebep oldu. Balanuye’nin kitabı boyunca örnekleyerek göstermeye çalıştığı şey ise, Spinoza’nın önerdiği aşkın varsayımlardan kurtulmuş bilgece bir yaşam için bu dünyanın bilgisine erişmenin gerekli olduğu. Spinoza’nın doğa felsefesinin kurulduğu Etika’nın birinci bölümündeki Tanrı/Doğa üzerine temel kavramları açıklarken, sonunda bütün bu kavramlarla doğa bilimlerinin çağdaş bulguları buluşturması, bana kalırsa, Balanuye’nin kitabının ayırt edici bir “erdemi.” Burada, belki de sosyal bilimlerde fazlasıyla göze batan bir yanlış varsayımdan, yani toplumsal olan her şeyin yalnızca toplumsal bilimlerin alanı içinde kalınarak açıklanabileceği varsayımından bahsetmek mümkün görünüyor. “İki kültür” arasındaki bölünmenin aşılmasının bir yolu, bu iki alan arasındaki olası etkileşmelere kendini kapatmayan bir yaklaşım geliştirmek. Balanuye, bunu özellikle felsefe ve bilimler alanı açısından, sosyal bilimcilere de örnek oluşturacak kadar iyi yapıyor.

Aşkıncılık varsayımı ile dinsel, mistik açıklama biçimleri arasında mantıksal bir ilişki olduğunu ortaya koyarak ilerleyen Balanuye, bunun bir diğer sonucunun da varlıkların önem hiyerarşisine tabi kılınması olduğunu belirtiyor. Tanrıyı külli bir irade olarak görmenin sonraki sonucu, insanı da kendi hayatında tam bir irade veya kontrol sahibi olarak görmek, doğanın genel yasallığı dışında özel bir varlığa dönüştürmek. Bu varsayımların ilk kaynağı semavi dinlerse, Balanuye’nin önemle vurguladığı gibi, ikinci kaynağı ise Aydınlanma düşünürleridir. Resmi aydınlanma düşüncesi kapıdan kovduğu aşkıncı varsayımları ve kadiri mutlak Tanrı’yı bacadan geri sokarken, Balanuye’ye göre, aydınlanmanın radikal yönünü bize miras bırakmıştır. Buna karşılık Spinoza, önemi ancak bu yüzyılda anlaşılabilecek kadar radikal bir şekilde özgür irade sahibi insan varsayımını geçersizleştirmiştir.

Yine bu noktada çağdaş psikolojinin ve nörobilim çalışmalarının felsefeden çok daha radikal bir şekilde bu özgür irade fikrini nasıl geçersiz kıldığını örnekleyen çalışmalara yer veriyor Balanuye.[11] O halde, “insanın, özgürlüğü ancak kendisini belirleyen zorunlulukların, nedenselliklerin ya da en genel anlamda etkileşimlerin farkına varması anlamına gelir. Bir başka deyişle insan da çepeçevre belirlendiğini kavradığı ölçüde özgürdür.”[12] Bu yaklaşım, Spinoza’dan olduğu kadar Marx’tan ve çağdaş sosyal bilimlerdeki inşacı yaklaşımlardan da bugün hepimize tanıdık gelebilir belki. Ancak, yukarıda belirttiğim gibi, bugün insanların belirlenimlerinden hâlâ sosyal belirlenim anlaşılırken, insanı oluşturan biyolojik, psişik ve bilişsel varlığının belirlenimlerini göz ardı etmek şeklindeki ortodoks bir sosyal bilimci tavrı geçerliliğini halen sürdürüyor. Bunun bir sonucu, sosyal varoluşu doğadan bütünüyle yalıtık hale getiren toplumsalcı bir indirgemecilik, diğer sonucu ise kapıdan kovulan iradeciliğin bacadan geri dönmesine yol açmaktır. Her ne kadar sosyal belirlenimler davranışlarımızın nedenleri üzerine açıklamalar yapmamızı sağlasa da, insanın aynı zamanda bu nedenleri kavradığında davranışını derhal değiştirebilecek süratli bir farkındalığa varabileceğine dair kolaycı bir varsayım da sosyal bilim temelli açıklamaların peşini bırakmaz ve iradeciliğe geri düşer.

Kitabın üçüncü bölümünde ele alınan erekselcilik varsayımının eleştirisi, davranışlarımızın arka planında tümüyle bilincinde olduğumuz amaçlılık ile hareket ettiğimiz düşüncesini ele alıyor. Balanuye’nin yaptığı en şık sürpriz ise, modern biyoloji okurlarına hiç de rastlantı gelmeyecek şekilde, Spinoza’nın Doğa/Tanrı’da herhangi bir erek, amaç ya da niyet bulunamayacağı konusundaki haklılığının ancak Darwin tarafından ortaya konulan evrimci biyoloji ile somut şekilde kavranır hale geldiğini öne çıkarması. Evrim fikri, yalnızca doğada var olan canlılığın nasıl ortaya çıktığını ve dönüştüğünü kapsamlı bir şekilde açıklamakla kalmaz, aynı zamanda, doğanın zaman içindeki ardışık sürekliliklerinin ereksel olmaksızın, nasıl karmaşık düzenekler halinde geliştiğini anlamayı da mümkün kılacak bir düşünce devrimi gerçekleştirir. Böylece evrenin oluşumundan insan kültürlerinin ortaya çıkışına, uygar toplumlardan insan bireyinin psişik yaşantısının tarihine kadar her noktada, erekselci varsayımın yerinden edilmesi mümkün hale gelir.

Bu, tam da Spinoza’nın tasavvur ettiği türden bir evren/doğa/tanrı fikrine uygun bir dünya görüşü biçimlendirmemize olanak sağlayan bir düşünce dönüşümüdür. Spinoza düşüncesinde “Doğa/Tanrı’nın tastamam bir nedensellik içinde sonsuz etkileşimlerin bir aradalığına olanak veren içkin gerçekliğin kendisi olması, bu gerçekliğin önceden planlanmış belli bir ereğe doğru evrildiği anlamına gelmez; dahası Spinozacı nedensellik her türden erekselciliği dışlar.”[13] Tıpkı Darwin gibi. Böyle bir kavrayış gücü, insan yaşamını çevreleyen modern koşullanmaların biçtiği kalıplardan sıyrılarak yaşamımıza bakmamıza olanak sağlayacaktır, Balanuye’ye göre. “Hayatın bizler tarafından keşfedilmeyi bekleyen saklı bir hedefinin olmayışı, o hayatı deneyimleyen bizlerin büsbütün bir anlamsızlık ya da boşluk duygusuna mecbur kalacağı anlamına gelmez. Evrenin bütünüyle kendi kendini organize eden, tümüyle gelip geçici varoluş deneyimlerinden oluştuğunu fark ederek, varlıkların sürekli olarak sahnede görünüp kaybolduğu bu eşsiz kumpanyada rolümüz kadar yer almanın getireceği sevinci yakalayabilir, dahası, tam da bu sürgit akış içinde bir görünüp bir kaybolan figürlerden biri olarak, o muazzam kozmik tabloda nasıl bir hareketli estetik imaj oluşturduğumuzu kavrayabiliriz.”[14] İşte, belki de felsefenin bütün meselesi:  Hadot’nun da bahsettiği gibi, kişinin kendisini mevcut toplumsal normlardan farklılaştırarak, içinde yer aldığı kozmik bütünün bir parçası olarak kavrama ve kendi yaşamında etkin bir kudret sahibi olmaktan onu alıkoyan yerleşik varsayımlardan uzaklaşma çabası.

Kitabın büyük kısmını oluşturan bu üç varsayımın incelenmesinden sonra, Balanuye, Spinoza’daki etkin bir güce dönüşme, erdemli bir yaşam sürdürme ve bunun toplumsal imkanını oluşturma problemi ile uğraşıyor. Spinoza’da güç, başkalarının üstünde bir iktidar uygulaması olarak değil, kişinin kendi doğasına uygun şekilde potansiyellerini ve ifade olanaklarını arttırma problemi olarak ele alınır. O halde, baştan beri ele alınan varsayımların, iktidarın mekanizmaları olduğu apaçıktır. Zira Deleuze’ün Spinoza üstüne ünlü kitabında belirttiği gibi, bütün iktidarlar kederli ruhlara ihtiyaç duyarlar. Yani iktidarların bizleri tabiyet altında tutabilmesi, etkin güçler olmaktan alıkoyması, düşünce düzenimizi belirleyen yanlış varsayımlar yoluyla evreni ve kendimizi anlama yetimizi dumura uğratması, yani aşkıncı varsayımların toplumsal kabul görmesini sağlaması ile mümkündür. Felsefenin radikal konumu tam da buna karşı etkin bir kavrayış gücü kazanmamızı sağlar. Bu etkin kavrayış gücünü edinmek için çabalamak ise kudretini/gücünü arttırmakla eş anlamlıdır Spinoza’da. Sevinçli duygulanımlar edinmenin de ötesinde, Balanuye’nin ifadesiyle sevince dönüşmek de tam bu anlama gelir.

Spinoza’nın güç ve conatus kavramları etrafında politik mücadele içindeki devrimcilerin kendi kendilerini güçsüz kılmalarının sebeplerini de açıklıyor: “En kısa ifadesiyle varlıkları doğal güçlerinden alıkoyan koşulları ortadan kaldırmak biçiminde tarif edilebilecek devrimcilik, nasıl olmuşsa güçsüzlere duyulan bir gönüldaşlık, güçsüzlükle özdeşleşme, güçsüzlüğe acıklı methiyeler düzmeye dönüşmüştü.”[15] Devrimci mücadele tarzlarının yalnızca belirli eylem tiplerine odaklanmakla sınırlandırıldığı bir devrimcilik türü için fazlasıyla doğru bir saptama. Belirli eylem tarzlarının etkin bir şekilde toplumsal hareketlenmeyi motive edebilecek kudreti üretemediği durumlarda bile, doğayı/toplumu kendi kanıksanmış açıklama biçimlerindeki bir yetersizlikle değil de iktidarın çok güçlü oluşuyla açıklamaya devam etmenin birçok devrimciyi melankoliye veya daha da etkisiz mücadele tarzlarına sürüklemesi, bu noktada kaçınılmaz hale gelmiştir.

Etkin bir güce dönüşmek, insanın dünya ve kendine dair kavrayışına ket vuran varsayımlardan kurtulmasıyla eş zamanlı olarak, varlığın capcanlı ve dinamik kavranışını da beraberinde getirir. Dünya, artık olmuş bitmiş şeylerle dolu bir yer değildir. Düşünmek, farklılaşarak olagelen, hiçbir zaman tamamlanmayan bir oluşun kavranışı çabası halini alır. Etkin bir güce dönüşmek, yaşamın her düzeyde olageldiği şekliyle süren çeşitlenişinin bir kavranışı ve kendi var kalma çabamızı çeşitlendirerek sürdürme uğraşı haline gelmek şeklinde anlaşılır, Spinozacı bakış açısından. Balanuye’nin bize en anlaşılır ve gündelik hayatın içinden kavranılır örneklerle anlatmaya çalıştığı şey de budur: Yaşam, kafalarımızda önceden tasarladığımız ya da bizlere belletilmiş yaşam ideallerine göre yaşanamaz. Bu, mutsuz ve tabi bir varlık olmanın garantili yoludur. Kendini etkin bir varlığa dönüştürmek, kendi var kalma çabasını, ön görülebilir bir sonuca gitmeye çabalamaksızın, çeşitlendirmekten geçer. Balanuye’nin kitap boyunca haklı olarak sürekli vurguladığı ve bence siyasal Spinoza yorumlarında ihmal edilen nokta ise, Spinoza etiğinin tam da gündelik hayatta etkin bir güce dönüşme problemi ile uğraşmasıdır. Etkin bir güce ulaşmak, insanın, Doğa/Tanrı’dan türeyen bir varlık olduğunu kavrayan fikirlerle donanmasından geçer.

Spinoza’nın etik düşüncesi ile politik düşüncesi arasında tam bir tutarlılık ve süreklilik vardır. Spinoza’nın politik düşüncesi, insanların eyleme kudretlerini baskılamayacak bir toplumsal düzenin kurulmasına hasredilmiştir. Herhangi bir bireyin ya da grubun toplumun üstünde nihai egemen güç haline gelmemesini teminat altına alabilecek bir demokrasi fikrini temellendirir. Bugünün terimleri ile okursak, Spinoza’nın bir devlet teorisi ortaya koyduğunu ve yurttaşların en açık şekilde ifade ve örgütlenme özgürlüklerini garanti altına alan bir anayasal sistemi en iyi devlet modeli olarak önerdiğini düşünmek mümkündür. Balanuye, Spinoza’nın politik teorisinin ana çizgileri üzerinde dururken, denilebilir ki kitabının asli uğraşısı olmadığı için ya da bu konuyu işleyen birçok başka çalışma[16] bulunduğu için bu gibi ikincil çalışmalara dair uzun bir tartışmaya girmeksizin Spinoza’daki devlet ve demokrasi teorisinin ana hatlarını ortaya koyuyor. Spinoza’nın felsefesinin özgürlükçü içerimlerinin çok belirgin olmasına kıyasla, onun siyasal teorisinin içerimleri biraz daha açık uçlu bir konudur. En azından Spinoza’nın bir devlet ve toplumsal sözleşme teorisi ortaya koymuş olması, onun bugün kabul ettiğimiz anlamıyla bir parlamenter temsili hükümet mi, yoksa doğrudan demokrasiyi ya da katılımcı demokrasiyi içeren bir anayasal cumhuriyet mi önerdiği konusunu tartışmaya açık bırakır. Bu verimli tartışmadan, günümüzde, özellikle otonomist Marksistler, özyönetimci komünist bir doğrudan demokrasi modeli çıkartmaya eğilimlidir.[17]

Spinoza’da siyaset teorisinin taşıdığı görece belirsizlik, bu bölümün nispeten kısa kalmasına yol açıyor gibi. Ancak bunu kitabın bir zayıf noktası olarak görmemek gerek. Spinoza’nın siyasal teorisinin bugüne yönelik çok açık bir model içermemesi gerçekten sorun oluşturmaz. Dinler başta, her türlü aşkıncı ideolojiyi reddeden radikal materyalist tutumuyla ve bireyin özerk ve aynı zamanda topluluğun ortak yararına katılım gösterecek şekilde varoluşunu öne çıkaran bir etik ortaya koymakta olan bir filozofun gündelik hayata dair pratik bir okuması, radikal sonuçlar verir. Spinoza’nın bugünün devletçi, liberal ve bürokratik baskıcı toplumuna onay vererek okunması, pek de mümkün değil.

Problem odaklı, oldukça nitelikli popüler felsefe kitaplarının giderek çoğaldığı bir zamanda, Çetin Balanuye’nin kitabı, Spinoza’yı, gündelik hayatta devrimin referans noktalarından birisi olarak ve psişik özgürleşme ile siyasal özgürleşmenin birbirinden ayrılmazlığını göstererek sunduğu için önemli.

Entelektüel varoluşlarımızın dahi aşkıncı varsayımlardan, pasifleştirici duygulanımlardan uzaklaşmamıza yeterli olmadığı, Spinoza okurlarının bile kalıplaşmış söylemlerle Spinoza’yı dondururken akışkan, daimi oluş halindeki bir hayata açılma becerisi gösteremez olabildiği bir siyasal kültür ortamında, bize gerekli olan felsefenin birincil işlevi, yaşam içinde aktif bir kavrayış gücü geliştirmek olmalı.

Notlar:

[1]Bir önceki kitabı: ÇetinBalanuye, Spinoza: Bir Hakikat İfadesi, Say Yayınları, İstanbul: 2012.

[2] Kemal İnal (der.), Gezi, İsyan, Özgürlük Sokağın Şenlikli Muhalefeti, Ayrıntı Yayınları, 2013.

[3] Makale’nin ilk versiyonuna T24’ten ulaşılabiliyor: http://t24.com.tr/haber/cetin-balanuye-yazdi-demokrasi-cokluk-ve-sozlesme-diren-turkiye,232573

[4] Gezi isyanı üzerine Spinoza’nın etiğini, duygular teorisini, siyasal felsefesini işe koşan bazısı sıcağı sıcağına yazılmış başka değerli yazılar da var: Ahmet Ergenç, “Kahkaha, Gelotofobi ve Direniş” http://bianet.org/bianet/toplum/147329-kahkaha-gelotofobi-ve-direnis; Onur Eylül Kara,“Gezi Direnişi: Etik ve Etoloji” http://www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/801/gezi-direnisi-etik-ve-etoloji#.WKZLsjuLTIU;Nazile Kalaycı, Hakikat Kavgası: Bir Parrhesia Olarak Gezi Parkı, http://www.e-skop.com/skopbulten/hakikat-kavgasi-bir-parrhesia-olarak-gezi-parki/1407; Haluk Sunat, “Gezi / 17 Aralık vak’aları: Demokratik eylemlilik ve Spinoza” http://t24.com.tr/haber/gezi-17-aralik-vakalari-demokratik-eylemlilik-ve-spinoza,250323.

[5] Gezi’den önceki süreçte özellikle 2011’de ortaya çıkan benzer toplumsal hareketlerden birisi de ABD’de ve İspanya’da gerçekleşen meydan işgal hareketleriydi, bu hareketlerin talep ettiği ve kendi örgütlenme biçimlerinde somutlaştırdığı siyaset biçimleri hakkında bkz.: Michael Hardt ve Antonio Negri, Duyuru, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınları, 2012; W.J.T. Mitchell, Berard E. Harcourt ve Michael Taussig, İşgal Et – İtaatsizlik Üzerine Üç Tez, çev. Elif Ersavcı, Kolektif Kitap, 2013; Manuel Castells, İsyan ve Umut Ağları, İnternet Çağında Toplumsal Hareketler, çev. Ebru Kılıç, Koç Üniversitesi Yayınları, 2013.

[6] Bu topluluğun, web sayfasının ve mail listesinin Türkiye’deki entelektüel dünyaya etkileri mutlaka en azından kurucuları ağzından bir belgesele ya da tez çalışmasına konu olmalı. Kendi ağzından kısa hikayesi için: http://www.korotonomedya.net/kor/index.php?hakkimizda

[7]http://autonomedia.org, https://bookstore.autonomedia.org,

[8] Pierre Hadot, Ruhani Araştırmalar ve Antik Felsefe, çev. Kübra Gürkan, Pinhan Yayınları, İstanbul: 2012, sf. 243-254.

[9] Alıntıyı Hadot’un kitabı yerine doğrudan, Ethica’nın Türkçe çevirisinden yapıyorum. Benedictus De Spinoza, Ethica, çev. Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012, s. 362.

[10] Spinoza söz konusu olduğunda özellikle nörobilimcilerin keşiflerine dikkat etmek çok önemli bir açılım oluyor. Dünyanın en önemli nörobilimcilerinden birisi olan Damasio’nun çalışmalarındaki Spinozacı yaklaşım için bkz. Antonio Damasio, Descartes’in Yanılgısı, Duygu Akıl ve İnsan Beyni, çev. Bahar Atlamaz, Varlık Yayınları, 1999; Looking for Spinoza, Joy, Sorrow and the Feeling Brain, Harcourt Books, 2003.

[11] Balanuye’nin kitapta verdiği kaynaklara ek olarak özellikle özgür irade fikrinin eleştirisi için şu nöropsikoloji çalışmasına da bakılabilir: Bruce Hood, Benlik Yanılsaması Sosyal Beyin Kimliği Nasıl Oluşturur, çev. Eyüphan Özdemir, Ayıntı yayınları, 2014.

[12] Balanuye, sf. 72.

[13] Balanuye, sf. 83.

[14] Balanuye, sf. 90.

[15] Balanuye, sf. 95.

[16] Spinoza’nın özellikle siyaset teorisi için Cemal Bali Akal, Reyda Ergün, Antonio Negri, Etienne Balibar, Filippo Del Lucchese gibi yazarların çalışmalarına bakılabilir.

[17] Antonio Negri, Aykırı Spinoza, çev. Nurfer Çelebioğlu, Eylem Canaslan, Otonom Yayınları, 2012.