‘Milli’ Felsefe mi, Hayır!

Hoca mealen şöyle söylüyor, İbn Haldun dersini kapatırken: İbn Haldun, eğer mesele tutarlılık ve yöntemse, Tocqueville’den, Marx’tan daha sosyologdur.

İnsan bir ülkede ikamet etmez, ama bir dilde ikamet eder.

Dil bizim ülkemizdir, memleketimizdir – başkası yok.

E. M. Cioran[1]

Bir “sosyoloji” dersi: Kırığın açılması

Üniversitenin Sosyoloji bölümünde, sosyoloji kuramlarına ayrılmış bir dersin ilk konusu İbn Haldun’u bitiriyoruz. Bu ders kapsamında başka isimlerden de bahsediliyor: Marx, Comte, Spencer. Hoca mealen şöyle söylüyor, İbn Haldun dersini kapatırken: İbn Haldun, eğer mesele tutarlılık ve yöntemse, Tocqueville’den, Marx’tan daha sosyologdur. Şaşırıyoruz. Cümle aklımızdan çıkmıyor tabii. Eve gidiyor, İbn Haldun’un Mukaddime’sini[2] açıyoruz, makaleler indiriyoruz: Birikim, “İbn Haldun’un Bilgi Kuramı,” “An Arab Machiavelli?,” “Sosyal Bilimler Metni Olarak …,” “Franz Rosenthal ve …,” “İbn Haldun krizdeki sosyal bilimlere alternat…”.

Bir kısmını okuyor, “güncellik” tartışmalarının içinde buluyoruz kendimizi: bir yanda İbn Haldun “bu coğrafyanın” ve “bu kültürün” insanıdır diyenler, öte yanda İbn Haldun’un devletin demistifikasyonunu yaptığını söyleyenler.[3] Esas ayrılığın dilde ve dil üzerinden derinleştirildiğini anlıyoruz: Peki nedir bu Doğu-Batı düşüncesi ayrımı ve bu ayrımla ‘milli’ düşünce tarihi üniversitede nasıl imal edilir?

Garbiyatçılık, Şarkiyatçılık – ya da arası

Nurdan Gürbilek, 2015 yılında yayınlanmasıyla büyük yankı uyandırmış, aynı yıl iki kere daha baskıya gitmiş ama sonra sus(turul)muş enfes kitabının (Sessizin Payı) büyük yarılmasında Edward Said’den hareket ederek Doğu-Batı ayrımının kabullenilmesi gerektiği üzerinde duruyordu. Doğu-Batı ayrımından olumsuz anlamda beslenen ve milli dersler çıkaran Fatih-Harbiye’ye cevaben Gezi’yi ele alıyordu: “Cumhuriyetin yüzyıllık madde-mana formülündeki hesap dışı şeydi Gezi. Seksen küsur yıl sonra Fatih-Harbiye’ye verilmiş cevap.” Dönemin başbakanının yorumu (“Taksim’den büyük Kazlıçeşme var”) yanlış bir yorumdu Gürbilek’e göre: “Fatih-Harbiye yarığının açıldığı değil, bir süreliğine kapandığı andı Gezi. Bir imkanın ufukta yanıp söndüğü an.”[4] Nihayetinde makul bir çözüm getiriyordu yazar: “Şimdi Gezi’yi bekleyen tehlike, iktidarın onu ısrarla çağırdığı yere, Fatih-Harbiye kırığına yerleşmesi olur. Cumhuriyeti savunayım derken, suçlarını gözardı etmek olur. Gezi’yi başkalarına karşı bir eşik olarak yükseltecek kendinden memnun bir Gezi hatırasına, bir Gezi kompartımanına hapsetmek olur.”[5] Nurdan Gürbilek’ten aldığımız ilhamla başka bir kitap üstüne düşünerek devam edelim.

Jean-Luc Nancy ile konuşmasına[6] Arapça felsefe kanonunu da hatırlatarak başlayan Badiou, felsefenin süreksizliğinden ve felsefi uğraklardan bahsediyor: Antik Yunan, Arap düşünürler, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Locke, Hobbes, Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel… Devamında Kant’tan söz ederken Çin’e, Mao’ya geçiyor. Badiou’nun dediği gibi, 17. yüzyıl Fransız felsefesi derken sayılan isimlerden ikisi (Spinoza ve Leibniz) Fransız bile değildir. Peki neden sürekli bu ayrımları kullanırız? Yazının devamında değineceğimiz gibi bu tasniflemenin üniversitelerle bir alakası var, fakat bununla sınırlı mı? Muhtemelen değil.

Fikren nerede durduğunu bildiğimiz filozofların ağzından çıkan “milli” ifadeler hayret verici gelir bizlere. Bu tarz ırk merkezli ayrımları görünce insanın, Jan Völker’in dediği gibi, “‘Aştık bunları!’ diyesi geliyor.”[7] Sözü, söyleşiyi düzenleyen Völker’e bırakalım: “‘Alman’ ya da ‘Fransız’ felsefesinin kapsamını ne dilin ne de ulus-devletin sınırları belirler.” Peki bu kategoriler neye dayanıyor? Felsefeleri neye göre ayırıyoruz?

Çağdaş Fransız Felsefesi ve Fenomenoloji Hareketi adlı derlemeden devam edelim. Badiou’nun yukarıda belirttiğimiz (mekânsal?) “felsefi uğrak” ifadesinin karşılığı olarak, Jean-Luc Marion’un bu kitaptaki metninde (zamansal?) “felsefenin ânı”nı buluyoruz.[8]  Kitaptaki metinlerde Badiou-Nancy diyaloğunun bir benzerini, kâh söyleşi metninde kâh makalelerde buluyoruz. Konumuz, özel olarak Fransa felsefesinde fenomenoloji hareketleri. Ama bu sefer önce nehri geçmemiz gerekiyor: Almanlardan başlıyoruz. Biri Alman olmamak, diğeri aşırı Alman olmak üzere iki Alman filozof var karşımızda: Husserl ve Heidegger. Fenomenoloji hareketi bu isimlerle başlıyor. Alman düşünürlerin felsefeye sürekli öncülük ettiği düşünülür çoğu zaman – yukarıda gördüğümüz üzere pek de öyle değil aslında. Görülen o ki kimse felsefeyi sürekli sırtında taşımamıştır. Husserl ve Heidegger’in kaçırdıklarıyla da Fransa düşünürleri ilgilenmiş:[9]

Özetle, uzun vadeli bir eğilimin yansıması olarak Fransız filozoflar, Anglosakson ve Alman asıllı felsefi ya da bilimsel örgütlenme biçimleri tarafından unutulmuş, göz ardı edilmiş teorik cephaneyi dönüştürüp istisnai evrenseller kurmuşlar ve dünya görüşlerini bu yeni Arşimet noktaları üzerinden değerlendirmişlerdir.

Peki felsefedeki bu “milli” ayrım nereye dayanıyor olabilir? Felsefeden, akademiden, entelektüellerden bahsederken neden kendimizi sürekli milli şeylerden söz ederken buluyoruz?

Ortaçağ entelektüelinden üniversiteliye

Annales okulu tarihçilerinden Jacques Le Goff, Ortaçağda Entelektüeller[10] isimli kitabında entelektüeli tarihsel sosyolojik bir tip olarak ele alır. Braudel’i takip ederek bu tipi uzun süreli (long durée) bir bağlama[11] yerleştiren Le Goff tarihsel sosyolojik bir analiz yaparak, bu tipin sosyolojik araştırma nesnesi olmasının yolunu açıyor. Ayrıca bu çalışmayı okurken Le Goff’un ünlü tezinin (ortaçağ-Rönesans ayrımının reddedilip 19. yüzyıla dek süren bir Uzun Ortaçağ fikri[12]) ne kadar isabetli olduğunu görüyoruz. Zira Rönesans tarihüstü bir mucize değildi.

Üniversiteler 13. ve 14. yüzyıllar arasında millileştirilmeye başlanır. Üniversitelerin özelleştirilmesi ise daha erken dönemde başlamıştır bile. Dokuzuncu yüzyıldan itibaren Haçlı Seferleri aracılığıyla ‘Doğu’yla yeniden tanışan ‘Batı,’ ondan felsefeyi ve tıbbı da öğrenmiştir. Doğu’dan alınan, hem Arapça konuşanların hem de Antik Yunanların bilgisidir. Çeviri ekipleri kurulmuş, özgün Arapça metinler, Yunanca metinlerin Arapça versiyonları ve özgün Yunanca metinler böylece Batı alimlerinin bilgi dağarcığına girmek üzere çevrilmeye başlanmıştır.

Bu dönemde ortaçağ entelektüelleri Goliardlar’ın yerini parası olan öğrenciler ve bu paradan pay alan hocalar almaktadır. Goliardlar oldukça yoksul insanlardan oluşan öğrenci kitleleridir. Hokkabazlık, dilencilik yaparak geçinirler. Fakat bir yüzyıl sonra (on üçüncü yüzyıl) onların yerini para karşılığı eğitim alan öğrenciler alır. Öyle ki hocalar öğrencilerden giderek daha fazla para veya tezlerini kabul etmeleri için hediyeler beklemeye başlar. Artık yerel düzeyde kurulan üniversitelere yerelden öğrenciler sağlanmaktadır. Üniversitelerde sayıları giderek azalan yoksul, yersiz yurtsuz öğrencilerin yerini yeri yurdu belli, ‘elit’ öğrenciler almaktadır.

On dördüncü yüzyıl itibariyle gelişen entelektüel tip, ‘hümanist aydın’ artık halktan kopuk, kır düşkünü bir bireydir: “Sarayların debdebesinden ve kentlerin karışıklığından kaçarak, kırda oturacaksın, yalnızlığı seveceksin” diyordu Jean de Montreuil; Erasmus ise Dinsel Şölen’de şöyle: “Eusebius – Körlerin de kazançlarının da cehenneme kadar yolu var; biz filozofuz.”

Son yerine

Doğu-Batı, Alman-Fransız-İngiliz gibi ayrımların sözde doğallığını sorgulamak gerekiyor. Bunun için de Goliardlar’dan Pierre Abélard gibi halkın içinde kolektif şekilde öğreten ve öğrenen entelektüel modeli akılda tutmak gerek. Her ne kadar kimileri entelektüeli, düşünürü “zengin ve soylu” olarak kodlasa da bunun kökeninin hiç de böyle olmadığı, tarihte Louis Pasteur, Auguste Comte, J. Desmond Bernal gibi bilim insanlarının halk için bilimi savunduklarını unutmamalı. Bize düşen, ayrımları yeniden üretmemek ve düşünürleri özcü tanımlamalar içinde anmamaktır.

Yazıyı Le Goff’un kitabının son kısmıyla bitirelim:

Ortaçağ entelektüeli ile hümanisti çalışırken gösteren resimler arasındaki kadar çarpıcı bir zıtlığı, bir başka yerde bulmak olanaksızdır. Bunlardan biri, öğrencileriyle çevrili, dinleyicilerin üzerinde tartıştıkları sıralarla kuşatılmış bir hocadır. Diğeri ise çalışma odasında sakin, boş bir alanda rahat ve fikirlerini serbestçe hareket ettirebilen yalnız başına bir bilgindir. Bir yanda okulların karmaşası, sınıfların tozu, ortaklaşa çalışmanın dekor karşısındaki kayıtsızlığı. Diğer yanda ise:

            Orada her şey yalnızca düzen ve güzellik

            Parlaklık, sükûnet ve tutkudur.

[1] Aveux et anathèmes, Paris, Gallimard, 1987.

[2] Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 2017. (15. Baskı)

[3] Bu konuda kapsayıcı ve doğru yönlendiren bir yazı için: Tanıl Bora, “İbn Haldun”, Birikim, 16 Ağustos 2017. Erişim için: http://www.birikimdergisi.com/haftalik/8469/ibn-haldun#.Wk4-6d9l_IU

[4] Nurdan Gürbilek, Sessizin Payı, İstanbul: Metis, s. 104. (3. Baskı)

[5] Age, s. 105.

[6] Alman Felsefesi Üstüne Diyalog, Çev. A. Nüvit Bingöl ve Levent Konca, (Söyleşi ve Sonsöz: Jan Völker), İstanbul: Metis, 2017.

[7] Age, s. 84.

[8] “Fenomenolojinin Fransız Ânı,” içinde Çağdaş Fransız Felsefesi ve Fenomenoloji Hareketi, Der. ve Çev. Emre Şan, İstanbul: Pinhan, 2017.

[9] Emre Şan, “Sunuş: Fransız Fenomenoloji Hareketi”, age.

[10] Editörün hakkını teslim etmek lazım önce. Daha önce yapılan baskıyla (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul: Ayrıntı, 1994) karşılaştırıldığında, bu baskının ne kadar iyi olduğu ortaya çıkıyor. Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul: İş Kültür, 2017.

[11] Fernand Braudel, Tarih Üzerine Yazılar¸ Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge, 1992, s. 58.

[12] Le Goff, age, s. xxi.