Felâket Anlatısı

Levinas ve Blanchot’dan yola çıkarak holokost sonrası felsefelerde “tanıklık” sorunsalını ele alacağım. Felaketin olup olmadığının tarihsel olarak saptanması üzerinde durmadan, tarihsel belgelerin bulunup bulunmamasıyla ilgilenmeksizin tanıklığın felsefi açıdan ele alınması, açıklanması, sorgulanmasına değinmek buradaki amacım. Ermeni soykırımının yüzüncü yıldönümünü idrak etmeye çalışmamız, bize bu konuyu konuşarak, yazarak, okuyarak daha iyi düşünme şansı veriyor. Bilindiği gibi, resmi söylem meseleyi hâlâ, sanki tarihsel araştırma konunun esasını ortaya koyabilecek asıl dili, kanıta dayandığı için yatıştırıcı ve susturucu olacak olgusal bir dili bize sunabilirmiş gibi ele alıyor. Oysa belge tarihçiliği yaparak olgular kanıtlanabilse bile yaşananın özne üzerindeki, hafıza üzerindeki, dil üzerindeki etkisi hakkında bir fikir sahibi olmadığımızda hiçbir görü kazanmış olmayız. Resmi söylem, tarihsel olarak kanıtlanamayan bir iddia sanki kolayca “iftira” sayılabilirmiş gibi çocuksu ama toplumsal olarak paylaşılan bir öncüle dayanıyor çünkü kanıtlanamayan her şeyin yalan olduğunu iddia edebilirsiniz. Bunu iddia etmenin bedeli, inkârın boğduğu, sorgulanmadan yaşanan bir hayata razı olmaktır. Öte yandan, geçtiğimiz günlerde bir kısım medyada, özellikle de sosyal medyada bir sürü tanıklıkla karşılaştık. Bunların bazıları aile soykütüğüne dayanan felaket yaşantısı izleri, felâket anlatısı, aktarımıydı. Bunları konuşmaya başlamadan önce olgu ile tarihsel bağlam, bağlamları anlamlandıran söylemler üzerine bir iki şey söyleyelim.

Devletlerin karar verdiği, örgütlediği soykırımlar gizlenebilir, inkar edilebilir, ekonomik, tarihsel, milli, hukuki çıkarlar dolayısıyla resmi söylemler tarafından üstü örtülebilir; kuşaklar tarihsel gerçeklerden çok kurgularla dolu bir ezberle büyüyebilir. O halde tarihsel olguların ortaya çıkabilmelerinin koşulları nedir; olgular nasıl ve ne zaman, hangi koşullarda ortaya çıkabilirler diye sormak gerekir. Olguların değerleri ve işlevleri, toplumsal ve siyasal bir bağlam içerisinde belirdikleri için ortaya çıkış koşullarından ayrılamaz.

Tarihsel olgular asla çıplak bir biçimde belirmezler, tarihsel söylemlerle kurulurlar: Tarihsel, toplumsal, siyasal söylemler bazı olguların araştırılmasını kolaylaştırır, diğerlerini zorlaştırır, bir yandan araştırmaya davet ederken diğer yandan araştırılabilecek olanı sembolik düzlemde imha edebilir.

Bu yüzden tarihsel olguların tarihsel söylemleri çürütecek bir kanıt gibi karşımıza çıkacaklarını umamayız. Belki de ancak bir söylemin bir başka söyleme karşı siyasi olarak daha güçlendiği bir sahnede olgular gerçeği açığa vurma işlevlerini yerine getirebilirler çünkü başka türlü, yeni bir biçimde anlam ifade etme imkânına sadece o zaman kavuşurlar. Elbette resmi bir belge niteliği taşımayan aile hikayeleri ve bireysel hikayeler biçiminde dolaşıma giren tanıklıklar da özgünlükleri sınanamasa da kamu kanaati üzerinde bir etki yapmaktadır, bu etki resmi söylemi zayıflatabilir, insanların olayı bir de maruz kalanın, acı çekenin açısından dinlemelerine, onun bir “felâket” olduğunu idrak etmelerine yol açabilir. Bunun için “felaket anlatısı” nedir, felâket nasıl konuşulabilir gibi sorular üzerinde düşünülmeye değer sorulardır.

Felâket nedir? Felâket deyince aklımıza doğal felâketler geliyor ilkin. Deprem, sel, yangın gibi. Ama savaşlar da felâkettir. İnsani dünyada toplumsal bir felâket, teçhizatlı ordularla yapılan bir savaş değildir sadece; bir savaşta bir ordunun kendi grubundan saymadığı sivil insanların, kadınların, çocukların başına gelendir. Bir iç savaşta yaşanabileceklerdir mesela. İç savaş dahi olmadan, bir devletin bir grubu vatandaşlık haklarından mahrum ederek çıplak yaşama indirgeyip yok etmesi felâkettir. Felâket sadece bir tehcir örgütlemek de olabilir veya devlet tarafından yolu açılmış bir grubun başka bir grubun malına, varlıklarına, kadınlarına, çocuklarına el koyması; dinsel ve etnik sebeplerle yapılan etnik temizlikler de felâkettir.

Blanchot felâkete ona maruz kalan açısından bakar. Felâket ani, sanki yıldızlardan gelen, beklenmedik bir olaydır ve bir geçmişi olmadığı gibi, bir geleceği de yoktur. Başka bir deyişle, felâket, ona maruz kalan kişiler ve toplumlara bir gelecek bırakmaz; yeni gelecek imkânları açmaz.

Holokost sonrası felsefe deyince akla Levinas geliyor. Daha çok bir edebiyatçı olan Blanchot’nun düşünce yoldaşıdır o. Bir söyleşisinde belirttiği gibi, Husserl ve Heidegger yorumcusu olarak yaptığı daha teknik, felsefe tarihçisi tarzındaki çalışmaları bir yana bırakırsak, Levinas’ın tüm felsefe serüveni felâketle ilişkilidir. Felsefi külliyatı felâket öncesi ve sonrası diye ikiye bölünebilir. Felâketin öncesinde bir bekleyiş, bir önsezi halinde yazdığı eserlerle, felâketin sonrasında kendi ailesinin de içinde bulunduğu altı milyon Yahudi’nin ölüm kamplarında yok edilmesinin yarattığı travmayla felsefi olarak hesaplaşmaya çalıştığı eserler. Holokost sonrası bir felsefeyle karşılaşırız Levinas’ın ikinci dünya savaşı sonrası eserlerinde. Etiğin anlamının aşkınlığın imkanı olarak yeniden düşünüldüğü, öteki’yle veya başkası’yla ilişki olarak somutlaştığı, klasik sorumluluk anlayışının ve değer felsefesinin aşıldığı, sorumluluğu sonsuzlaştıran bu felsefe, bize tanıklık hakkında da çok şey öğretir. Tanıklık sorunsalı “özne” ve “deneyim” sorunsallarından ayrılamadığı için fenomenolojik bir sorunsaldır. Bu sorunsal bize biraz Levinas’ın felsefi güzergâhının başında neler düşündüğünden bahsetme şansı verir.

Levinas “Hitlerizm’in Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler”de evrenselciliğin ırkçılığa karşı yeterince güçlü bir set oluşturup oluşturamadığını sorgular.[1] Dışlanmış toplumsal grupların en güçlü sığınağı aydınlanmacı bir evrenselcilikte aradıkları ve bu evrenselcilik yeterince koruyucu olabilecekse kendi kimliklerinden veya onları kimliklendiren fark her ne ise ondan vazgeçmeye razı oldukları iyi bilinir. Levinas bu evrenselciliğin Descartesçı ruh beden ayrımıyla ve bedenden bağımsız bir özgür iradeyle bağına işaret eder. Bu geleneği Hristiyan teolojisinin insan anlayışıyla da ilişkilendirir. Ona göre bu ontoloji 1930’larda çoktan çökmüştür, Hitlerizm’de ilksel bir takım hisler çıkmaktadır ortaya. Beden ile benin birliğine ilişkindir bunlar. Husserl fenomenolojisinin “yaşayan beden” kavramında da benin bedenden ayrı olmadığı bir ontolojik düzlem buluruz. Fenomenolojide biyolojik bir biçimde düşünülmeyen ben ile beden özdeşliği Hitlerizm’de ırkçılığa dönüşür ve özgürlüğü ortadan kaldırır. “Hitlerizm’in Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler”i takip eden “Kaçış Üzerine”[2] adlı metin kaçısın imkansızlığı üzerinedir. Kaçılmak, dışına çıkılmak istenen şey varlığın ağırlığıdır. Varlığın ağırlığı, kendinden çıkamamak, başka olamamak, ‘ben’in bedenine çakılı olması, ondan çıkamaması, başkaya gidememesi biçiminde somutlaşır. Bulantıda duygulanımsal bir deneyimin açığa vurduğu hakikat budur; aşkınlığın imkansızlığı… Haz bizi varlığın üzerimizdeki ağırlığından kurtarabilecek bir süreç, bir çıkış yolu olabilecekmiş gibi görünür ama hazzın sonunda ben kendisini yine olduğu yerde bulur, yeniden kendi üzerine düşer.

“Zaman ve Başka” [3] ve “Varoluştan Varolana” [4] 1947-48 yıllarında kaleme alınmış eserlerdir. Levinas Stalag deneyiminden sonra yazmıştır bunları. Bu eserlerde özgül bazı “deneyimler” fenomenolojik olarak çözümlenir. Örneğin uykusuzluk (insomnia) deneyimi gibi. Burada ayıklık vardır ama fenomenolojinin terimleriyle örneğin yönelimsellikle çözümlenebilecek bir deneyim yoktur ortada. Ne bir ben vardır ne de yöneldiği bir nesneler dünyası. Varlığın hiçliğe, hiçliğin varlığa dönüştüğü kişisiz, anonim bir varoluş düzlemi açılır önümüzde, nötr, özne öncesi ilksel bir ontolojik katmandır bu. Bu nötr içinde, bir çevreleyen dünyası olan bir yaşayan beden, bir kendi bedenim bile henüz ortaya çıkmaz. Özne oluş, bu anonim varoluştan çıkışı sağlayan hipostaz olayıyla açıklanır. Böylece bir varolan varoluşunu üstlenir, bir yerde bilincine uyanır ve bir olgusallığa kavuşur. Hayatın maddi zorunluluklarıyla karşı karşıya kalır, zorunluluklar dünyasında seçimler yapabilme imkanına sahip olur. Ancak zamana girme diye sorun kalır geriye. Bir bakıma bu öznenin zamana girmesi baştan verili, açıklanmasına gerek duyulmayan bir olay değildir.

Neden “Zaman ve Başka”da zaman, çoğulluk olarak, başkasıyla ilişki olarak açılır? Bu iki eserde de özneliğin özne öncesi katmanı bize travmanın öznesini anlatır. Travma, “yaşanırken”, içinden geçilirken bizi bu ilksel ontolojik katmana geri döndürür. Daha sonra oradan hayatı sürdürmek adına, bir takım yaşamsal zorunluluklarla baş etmek için çıkabilsek bile, hâlâ zaman bizim için akmıyor, başkaya veya başkalarına gidemiyor olabilir, başkasıyla ilişki kuramayabiliriz. Travma sonrası insan hayatın zorunlulukları içinde yapması gereken işleri otomatik bir biçimde yapan ve hayatını böylece sürdüren biri olarak yaşamaya devam edebilir ama sanki tek bir dünyaya, monist bir aleme sıkışıp kalmıştır. Canlanması, içinde sevinci yeniden bulabilmesi başka insanlarla sahici ilişki kurmasıyla mümkün olabilecektir. Sıradan zaman, saatlerin zamanı, doğa bilimlerindeki nesnel zaman aksa bile kişisel zaman, içsel zaman, varoluşsal zaman, ona ne ad verirsek verelim, travmatik deneyimden beri durmuştur aslında. Zamanda olmadıkça kolayca başkaya gidemez insan, ama nasıl açılabilir ki zaman başkayla ilişki olmadan? Bu döngü, bu soru, Levinas’ı, son derece hiperbolik bir biçimde felsefe tarihine ilişkin bir tekçiliği sorgulayacak kadar radikalleşmeye götürür. Zamanın açılması için çoğulculuğun mümkün olması gerekir. Levinas bunu o kadar önemser ki, en büyük felsefi kopuş biçiminde formüle eder. Parmenides’le kopuş, tekçi bir felsefeden çoğulcu bir felsefeye geçiş anlamına gelir bu. Felâketi sadece soykırım yapan Nazilere değil, buna olanak tanıyan veya engelleyecek kaynakları olmayan tüm düşünce geleneğine mal eder. Batı geleneği başkayı aynıya asimile eder veya asimile edemediği zaman mutlaka indirgemenin bir yolunu bulur.

Daha sonra “Bütünlük ve Sonsuz”da[5] ontolojik bir ayrılık zemininde gözden geçirecektir düşüncelerini. Saf aşkınlık felsefeleri ayrılığa dayanırlar. Oysa saf içkinlik felsefeleri herkesin herkese bağlı olduğu, bağlanabileceği karşılaşmalardan örümcek ağını andıran bir dünya dokumaktadır. Her şeyin ilişkisel bir biçimde kurulduğu bir dünya ile bu örümcek ağının travmayla parçalandığı bir dünya arasındaki fark, elbette etik bir farktır. Levinas’ın felsefesi ile örneğin Deleuze’ün felsefsi arasındaki fark buna benzer. İçkinlik felsefelerinin başkalığa ve farka izin vermediklerini söylemek haksızlık olacaktır. Zira onlarda da asıl mesele oluş süreçleri, farklılaşmalar ve başkalaşmalardır, ki bunlar duygulanımsal karşılaşmalar sayesinde meydana gelirler. Oysa Levinas’ınki gibi bir aşkınlık felsefesinde karşılaşma sadece beni ve başkasını farklılaştıran bir olay değildir, ötekine dünyanın anlamını ve değerini değiştirebilecek bir söz söyleme, kendini ifade etme imkanını açmaktır. Bunu zorlaştırdığı, imkansız kıldığı için “bütünselleştirme” bir sorun haline gelir ve tüm varolanları aynı varlık düzleminde konumlandıran içkinlik düzlemlerinde bütünselleştirmeden nasıl kaçınılabileceği Levinas için yeterince açık değildir.

Levinas dostu Blanchot’nun da bir saf aşkınlık düşünürü olduğunu yazar. Blanchot’nun 1980’de yayımlanan “Felâket Yazısı” [6] adlı eseri de Levinas’ın felsefesine bir karşılık olsun diye yazılmış izlenimi uyandırır. “Felâket Yazısı”nın temel izleklerinden birisi “edilgenlik”tir. Bu izleğin Levinas için “Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde”de [7] ne kadar önemli olduğunu hatırlatalım. Levinas burada etik özneyi travmalı bir özneye benzerliği içerisinde betimler, “edilginlikten daha edilgin,” “etkin ile edilgin karşıtlığının ötesinde edilgen” bir öznelikten söz eder. Burada neden ve nasıl bu öznenin etik olabileceğini göstermekle ilgilenmeyeceğim. Blanchot’nun bu özneyi betimleyişi, onu tanıklığın öznesi olarak düşünmeye ittiği için bu konu üzerinde durmak istiyorum.

“Edilginlikten,” diyor Blanchot, “ancak düzeni bozulan ve tersine dönen bir dille bahsedilebilir.” Bunun sebebi, gramerin özneyi etkinliğinin sahibi olarak ele alıyor olmasıdır. Her etkinlik gibi edilginlik de öznenindir. Ancak edilginliği daha radikalleştirdiğimizde, edilgin bir özneye atfedilebilir olmaktan çıkacaktır. Artık olan olur, fakat sanki bana olan bir şey yoktur, çünkü ben kaybolur. Ama niye gelir bu radikal edilginlik insana, birine, kişiye, bana? Soru yanlış oluyor böyle sorulduğunda: Edilginlik çekilemeyecek bir acıyı çekmek için çağrılmıştır, çekilemeyecek bir acıyı çekebilmenin tek yolu, anonim, kişisiz varoluşa teslim olmak, geri dönmektir belki de. İnsan çölde adını hatırlamaz. Edmond Jabès şunu yazar: “Çöle kim olduğunu bulmaya gitmezsin, kimliğini kaybetmeye, anonim olmaya gidersin. Kendini boşluk haline getirmeye. Sessizlik olursun. Etrafındaki sessizlikten daha sessiz olursun. Ve derken olağandışı bir şey olur: Sessizliğin konuştuğunu duyarsın.”[8] Acıyı çekemeyiş, öyle bir haldir ki, bu yapamayışta, ben yaşantısına hakimiyetini kaybetmiş, yaşantısı üzerinde bir denetim kuramayacak kadar güçsüzleşmiştir; dolayısıyla, yaşantı da onun olmaktan çıkar, yaşanamaz olur. Yaşantı artık herhangi bir duyguyla eşleşemez bellekte. Onda özne birinci tekil şahıstaki özne statüsünü yitirmiştir: Düşmüş, eski durumunu kaybetmiş, hatta tüm mecburiyetlerinden kurtulmuştur. Bir şeye maruz kalabilecek ben olarak kendini kaybedebilmiştir; acı vardır, acı olacaktır ama artık acı çeken bir ben yoktur ve acı da kendisini mevcut kılmaz, şimdide, halihazırda taşınmaz. Onun için yaşandı bile denemez hatta, şimdisizdir, başlangıçsız ve bitimsizdir. Böylece zaman anlamını radikal bir biçimde kaybeder. “Şimdisiz bir zaman, bensiz ben, deneyimin –ki deneyim bir bilinç biçimi, formudur—açığa vurabileceği veya gizleyebileceği hiçbir şey yoktur ortada.” Blanchot’nun sözünü ettiği felâket deneyimi işte budur. Blanchot, “Felâket Yazısı”nda soykırım tanıklıklarının üzerinde durduğu imkansızlıkların ontolojik ve epistemolojik bir çözümlemesine girişmiştir sanki başka şeylerin yanı sıra. Felâketin anlatılamamasının sebebi utanç veya öfke yükünü gelecek kuşaklara yüklememek değildir. Zaten, zulüm gören niye utansın? Toplumsal ahlakla ilgilenmeyip etik bir bakış açısıyla bakarsak utanç zulmedenindir. Felâketin anlatılamamasının sebebi yaşantının öznesiz olmasıdır.

Fakat “ıstırap,” “acı” ikircikli, tek anlamlı olmayan bir lâftır. Bu sözdeki muğlaklık ortadan kaldırılamaz. Edilginlikten bahsettiğimizde onun belirmesine yol açarız, gecenin onu işaretleyen veya işaretini silen karanlığında dahi olsa. Çok zor ve o kadar da önemlidir edilginlikten söz etmek çünkü söz konusu edilginlik dünyaya ait değildir ve bütünüyle edilgin olan bir şeyi bilmeyiz (edilginliği bildiğimizde onu kaçınılmaz bir biçimde dönüştürmüşüzdür). Bizim düşünüm alanımız kısıtlıdır, edilginliği etkinlikle karşıtlık içinde düşünmeden edemeyiz. Bu karşıtlığı düşüncemizde zorlayabilir, ama kolay kolay aşamayız. Maruz kalmak bir şeyin etkisine girmek, ona tabi olmakla aynı anlama gelir. “Aynı ezik, çiğnenmiş sözcük, ” der Blanchot. Bazı ruh hallerinde, ki bunlar bedensel, psikosomatiktir; bir atalet, bir hareketsizlik vardır, örneğin psikoz hallerinde görülür bu. Edilginliğin duygulanma anlamında, bizde bir ruh halini ortaya çıkmasına yol açan bir etkiye maruz kalma anlamı da vardır. Hizmetkârca boyun eğiş, tevekkülle bekleyiş, böyle bir bekleyişin varsaydığı karanlık bir alırlık. Ayrıca, kendinden sıyrılma, kopuverme de dahildir edilginliğe. Bu kopmayı başlatan kendisi olmaksızın, ona bir rıza da vermeden kendi dışına düşüvermiştir insan. Tüm bu durumlardan bazıları bilinebilirliğin sınırları dışındadır. Ancak insanlığın gizli bir yüzünü belirtirler. Yine de anlamak için telâffuz edip durduğumuz şu “edilgin” sözcüğü, onu bir düşünce nesnesi olarak göz önüne getirmeyi başaramadığımız için hiçbir şey söylemez bize. [9]

Soykırım var mı yok mu, oldu mu olmadı mı diye sorunca konu tarihçilerin araştırarak bulabilecekleri, bilimsel bir mesele gibi ele alınmış oluyor gerçekten. Ne var ki devlet tarafından örgütlenmiş bir soykırım varsa yazılı belgelerinin de yok edileceği, izlerin silineceği ve konunun konuşulmasının yasaklanarak bu olayın üstünün örtüleceği de kavrama dahil. Ama görünen o ki, tanıklıklar, tarihsel belge yerine geçemeyecek günlükler, sözlü tarih araştırmaları, anlatılar su yüzüne çıkınca, onlarla bir ilişki kurabilmek, kuşaktan kuşağa aktarılan şeyin ne olduğunu tanıyabilmek için tarihe değil ebediyata, felsefeye, psikanalize ihtiyacımız var gibi duruyor.

Felâket bir mevcudiyet olmadığı için deneyimi yoktur, anlatılması ve açıklanması imkânsızdır o halde. Buna ek olarak Blanchot “Felâket Yazısı”nda şöyle der: “Felâket hiç durmaksızın eksildiği için felâkettir ve bu yüzden ne doğa ne de kültürdür.” Fiziksel madde enerjiye dönüşür ve bu çevrilirlikte korunur, kültür içsel sorunlarını ve çelişkilerini de aşarak tinsel bir diyalektik içinde gelişir, ama felâketin anlatılabilirliği hep daha fazla eksilir. Bununla birlikte, Blanchot felâketten söz ederken “uyanış”tan, “uyanıklık”tan (la veille) dem vurur. Öncelikle, bilinçli bir özneye atfedilemeyen bir uyanıklıktır bu. Öyle bir edilginliktir ki hata yapacak, başarısız olacak bir öznenin yokluğu kadar bir kurtuluş umudunun da kaybı anlamına gelir. Bu uyanıklık, yerinden edilenin, çöle sürülenin zamanda olmaması ve çölden kurtulduktan sonra da zamana girememesi, bir yas çalışması yapamamasıyla ilişkilidir. Sözünü ettiğimiz uyanıklık, zaten çoktan geçmiş olanın berideliğine bağlıdır ki Levinas’ın “iz” kavramında da tam böyle bir bağlantı vardır. Etik ilişkinin zemininde hem bir uyanıklık hem de izde mevcudiyeti işaretleyen ve dokuyan hayaletimsi bir yan görebiliriz. Levinas etik ilişkinin imkanını bununla ilişkilendirir.

Levinas felsefeyle belki bir yas çalışması yaptı, amacı başkasıyla yeniden ilişki kurabilmek olan bir çalışma: İzden ve hayaletlerden kurtulmayı getirmeyecekti, aksine, nihai hamlesinde etiği travmatik bir öznede kendini sürekli tekrarlayan bir uyanıklık olarak görecekti. Hiperbolik bir hümanizmaya vardığı da düşünülebilir bu etiğin.

Jacques Derrida, 1993’te yazdığı Marx’ın Hayaletleri’nde [10] felâketi zamanın eklemlerinden kopmasına sebep olan bir adaletsizlik olarak ele alır. Zaman ile adalet ilişkisi, hayaletlerin geri dönüp musallat olduğu, teleolojik, diyalektik ve mesihçilik olmayan bir tarihsellik düşüncesine bağlıdır. Tin kavramına dayanan bir tarih anlayışını değil, hayaletlerin ziyaretine dayanan bir tarih anlayışını benimser Derrida. Felâket, olguların arandığı, belgelere dayandırıldığı bir tarih araştırmasına teslim edilemez zira böyle bir bakış açısı hayaleti unutturmaya çalışır veya görmezden gelmekte ısrar eder. Toplumsal bir felâketin hafızası söz konusu olduğunda sorun olmak ve hatta bilmekle ilgili değildir. Felâketin zamansallığı nesnel veya kronolojik zamanda oldu, oluyor, olacak biçimindeki saptamalardan farklıdır. Geçmişin de geleceğin de mevcudiyete, yani “şimdi ve burada”ya tercüme edilerek anlaşıldığı zaman, tarihsel adalet sorunsalına mevcudiyet ile yokluk arasındaki karşıtlığı aşacak bir biçimde bakmayı başaramaz. Bu yüzden Derrida ontoloji yerine “hauntology” yapmayı, (musallat olmaya ilişkin söylemi açımlamayı), epistemoloji yerine yas tutmayı tercih eder. Hatta tüm fenomenolojiyi (belirişe ilişkin söylem) bir spekroloji (ziyaret edişlere ilişkin söylem) haline getirir. Böylece hep heterojen olan tarihsel mirasın ne olduğunu düşünebilir hale gelir, toplumsal yası adalet sorunsalıyla ilişkilendirebiliriz.

[1] Emmanuel Levinas, “Hitlerizmin Felsefesi Üstüne Birkaç Düşünce,” çeviren Zeynep Direk, Sonsuza Tanıklık: Levinas Seçkisi, yayına hazırlayan Zeynep Direk ve Erdem Gökyaran, Metis 2003. (Emmanuel Levinas, “Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris: Rivages Poche Petite Bibliothèque: 1997, ss. 7-26.

[2] Emmanuel Lévinas, De l’évasion, Jacques Rolland’ın sunumu ve notlarıyla, Paris: Fata Morgana, 1982.

[3] Emmanuel Levinas, Zaman ve Başka, çev. Özkan Gözel, yayınlayan Zeynep Direk, Metis 2005.

[4] Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris: Vrin, 1986.

[5] Emmanuel Levinas, Totalité et infini: Essai sur l’extériorité, La Haye: Martinus Nijhoff, 1961, 1971; Paris: Gallimard, Livre de Poche, 2000.

[6] Maurice Blancot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard, 1980.

[7] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Paris: Gallimard, 1974.

[8] Edmond Jabès, Le livre des marges, Paris: Fata Morgana, 1975.

[9] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, ss. 30-31.

[10] Jacques Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris: Gallimard, 1993.

* Bu yazı ilk olarak Duvar dergisinde yayınlanmıştır.