Dilde Üslup Üstüne Notlar 4: “Söylemin Asayişi”

Genelden özele doğru yürüttüğümüz bu araştırmada şimdi “Söylem nedir?”, “Söylem türü nedir?”, “Söylem türü ile üslup arasında nasıl bir ilişki vardır?” sorularının cevabını arayacağız.

Dilde Üslup Üstüne Notlar 4: “Söylemin Asayişi”
Üslupla Söylem Türlerinin Eklemlenimi

Genelden özele doğru yürüttüğümüz bu araştırmada şimdi “Söylem nedir?”, “Söylem türü nedir?”, “Söylem türü ile üslup arasında nasıl bir ilişki vardır?” sorularının cevabını arayacağız. İlk yazıdaki aksiyomlarımızdan biri üslubun Söz, –bir başka deyişle– söylem olgusu olduğu yönündeydi. Peki söylem nasıl ele alınabilir ve söylem ile üslup arasındaki ilişki nedir? Bunun için de, Saussure’ün kariyeri boyunca çeşitli biçimlerde analiz ettiği ama teorisini yapmaya ömrünün vefa etmediği söylemin ele alınmasını mümkün kılmak (ve dolayısıyla Saussure’ü tamamlamak) için Mihail Bahtin’in geliştirdiği söylem türleri teorisi üzerinde duracağız.

Sorunun en genel halini sunmak için üçüncü yazının sonunda verdiğim Bouquet-Bonnefoy örneği uygun bir hareket noktası oluşturuyor: Bonnefoy’nın şiirini tek harf değiştirmeden, sadece hayali bir diyalog bağlamına yerleştiren Bouquet, dizeleri gündelik konuşmadaki birebir eşdeğerlisiyle karşıtlık içine sokmuştu. Amenna. Peki aynı pratik diyelim ki Baudelaire’in veya Türkçeden bir örnek olarak Yahya Kemal’in (Eski Şiirin Rüzgâriyle şöyle dursun) Kendi Gökkubbemiz’den bir şiiri için mümkün mü? Biraz daha açayım: Serbest nazım değil de “mevzun ve mukaffa” (ölçülü-uyaklı) bir şiirin gündelik konuşmada hemencecik birebir eşdeğerlisi bulunabilir mi? (1) Diyelim ki bulundu, Bouquet’nin analizinde olduğu gibi sadece referans/gönderim ekseninde mi karşıtlık olur arada? “Şiir” denen söylem türünün iç gereklerinin (işbu örnekte klasik şiirin sözvarlığından, ayrıcalıklı metafor seçiminden tutun da vezin ve kafiye gibi en biçimsel yönlerine varıncaya kadar) betimlemesini analize katmak gerekmez miydi?

*

En temel soruyla başlayalım: Söylem nedir? Önce en kısa cevabı vereyim: “Dil”in gerçekleşmesi. Bir başka deyişle, bir konuşma öznesinin dil denen kurallar bütünü ve sözvarlığını (la langue: gramer + sözlük) kullanarak kendini sözlü veya yazılı olarak ifade etmesi. Bahtin’in dediği gibi, dilin birimi dilbilgisel-mantıksal form olarak cümleyse, söylemin (bu noktada söylem = sözcelem) birimi somut form olarak sözcedir – o da karşımızdakinin ne söylediğini anlamadığımızda ağzımızdan çıkıveren kısacık bir “He?”den veya sanal âlemdeki samimiyetsiz dileklerin karikatürü “inş cnm ya”dan tutun da tumturaklı bir hitabete varıncaya kadar her şey olabilir.

Peki söylem hangi koşullarda vuku bulur? Öncelikle hangi dil-dışı koşullarda? İkincisi, hangi dil-içi koşullarda?
Dil-dışı koşulları açmak için Michel Foucault’dan hareketle “söylemin asayişi” üzerinde durmamız gerekiyor: Her söylem (veya sözceleme edimi) söylenebilir olanı düzenleyen sosyal bir rejim içinde vücuda gelir. Foucault Söylemin Düzeni’nde bu rejimin üç bileşeni üstünde duruyor: söylemi dışarıdan belirleyen etkenler (yasak, tabu, vb), söylemi içeriden belirleyen etkenler (şerh/yorum, yazar, –akademik– disiplin) ve söylemin dolaşımını ve söyleyebilme hakkının bölüşümünü belirleyen etkenler (diploma, ibadethane veya üniversite gibi söylem mekânlarının kural ve ritüelleri vb). (2)

Üslup incelemesiyle doğrudan ilişkisi yokmuş gibi görünse de, genel anlamıyla söylemin, dolayısıyla da –birazdan tanımlayacağımız– söylem türlerinin şekilleniş ve tercihinde bu rejimin etkisinin büyük olduğu aşikâr; edebi söylem de bu asayiş içinde, bu sosyal rejimde var olur. Söylenebilirin sosyal rejimi özellikle çeşitli söylem türlerinin yaratılışında kendisini gösterir. En güzel örneği itiraf olabilir bunun: Hıristiyanlıkta itiraf, söylenemez sayılanı belli bir mekâna kapatıp belli bir muhatapla sınırlayarak söylenebilir kılmak istemiştir. Bu vasfıyla sadece bir vecibe ve ayin değil, aynı zamanda bir söylem türüdür. Psikanalizde mekân ve muhatap değiştirdiğini düşünebileceğimiz bu söylem türünden, Aziz Augustinus olmasa bile, J.J. Rousseau bir edebi tür, en azından bir yazı türü çıkarmaya çalışmıştır. Günlüklerde, çeşitli mahrem mektuplarda da bu söylem türünün örneklerine rastlanabilir. Edebi türlerden de diyelim ki roman veya şiirde örnekleri çıkabilir karşımıza.

Dil-içi koşullara gelince, ilk olarak Bahtin’in apaçık, bildik bir olguyu muazzam bir teorik açılım için atlama taşı haline getirdiği şu önermeyi anmamız gerekir: “Kimse ezeli sessizliği bozan ilk kişi değildir”; (3) dolayısıyla her söylem kaçınılmaz olarak tarihseldir; kendisinden önceki bir söyleme öyle ya da böyle gönderme yapar. Dolayısıyla cevabi her söylem kendisinden önceki söylemlerin malzemesinden yapılır, ama az ama çok. Devraldığı malzemeyle birlikte üslubu da şekillenir.

Bir başka deyişle, her söylem kendisinden önceki bir söyleme cevap verir; bu durumun bir de geleceğe bakan bir yüzü vardır: Her söyleme cevap verilebilir; daha doğrusu, her söylem cevap verilmesi beklentisiyle var edilir – edebi ve bilimsel, vb söylemlerde cevap süresi uzun olabilir (bir bakıma, bu türleri tanımlayan özelliklerden biri budur), cevap gecikebilir veya herhangi bir nedenle sadece suskunluk olarak verilebilir ama bu durum cevap beklentisini ve cevap verilebilirlik özelliğini ortadan kaldırmaz. (4)

Üçüncü özellik olarak da her söylem bir söylem türü içinde vücuda gelir. “Söylem türü”nün ne olduğunu Bahtin’den okuyalım:

Dil [Saussure’ün la langue’ı bu, SK] insan etkinliğinin çeşitli alanlarında katılımcıların (sözlü ve yazılı) somut münferit sözceleriyle gerçekleşir. Bu sözceler sadece (tematik) içerikleri ve dilsel üslupları (yani dilin sözlüksel, deyimsel ve dilbilgisel kaynaklarından seçim) ile değil, her şeyden önce kompozisyonel yapılarıyla bu tür her bir alanın özgül koşul ve amaçlarını yansıtırlar. Bu vehçelerin üçü de (yani tematik içerik, üslup ve kompozisyonel yapı) sözcenin bütününe ayrılmaz biçimde bağlıdır ve iletişimin özel sahasının özgül doğası tarafından eşit ölçüde belirlenir. Her bir sözce elbette bireyseldir, ama dilin kullanıldığı her bir saha da bu sözcelerden kendine ait nispeten istikrarlı tipler geliştirir. Bu tiplere söylem türleri diyebiliriz. (5)

Demek ki bir söylem türünün üç bileşeni vardır: tematik içerik, dilsel üslup ve kompozisyonel yapı. Bu pasajda sadece söylem türlerine dair bir tanım değil, aynı zamanda üsluba dair iki yönlü bir tasavvur da buluyoruz: 1) üslup bir seçme işlemine dayanır (bu bakımdan üçüncü yazıda sözünü ettiğim “seçme ve farklılaştırma” tasavvuruna bağlıdır) ve 2) üslup söylem türünün bileşenidir. Ama bu durumda tersi de kaçınılmaz olarak doğrudur: Söylem türü de üslubun bileşenidir. Bunu aklımızda tutarak devam edelim.

Soyutun, kavramsalın içine iyice girebilmek için biraz somutla, tekille uğraşmamız gerekiyor. Kısacık bir öykü hayal edelim ve diyelim ki kütüphanede çalışırken bir kitabın içinde küçük bir kâğıt parçası bulduk, hafif silinmiş yazının bir kısmını söktük: “Düşmanlarımı yok et; en azından işlerini zorlaştır ki benim işlerim kolaylaşsın.” Bu sözcenin bir dosta, hatta –neden olmasın– bir casusa yazılmış bir pusula olduğunu düşündük. Bu durumda, emir kipinde ifade edilmiş bir talimat söz konusudur (“tematik içerik”). Sonra, merakımız arttığı için, kâğıdı daha dikkatli inceledik ve sözcenin başıyla sonunda (“kompozisyonel yapı”) epey silindiği için güçbela okunan birer kelime daha olduğunu fark ettik: “Allahım! Düşmanlarımı yok et; en azından işlerini zorlaştır ki benim işlerim kolaylaşsın. Amin.” Sözcenin demin varsaydığımız bütün anlamı bir anda değişir; söylem türü değiştiği için emir kipi beklenmedik bir değer kazanır, ilkinde talimat olan ikincisinde yakarışa dönüşür (yeni “tematik içerik”). Türkçede adına “dua” dediğimiz söylem türünün ayırt edici özelliklerinden biri (Tanrı’ya hitap ve “amin” gibi en biçimsel işaretleyicileri bir yana bırakırsak) pragmatik zamir hiyerarşisinin (yani, güçlüye siz, güçsüze sen diye hitabın) terk edilmesiyse, (6) bir diğeri dilbilgisinde emir kipi denen çekimin yakarış anlamında kullanılmasıdır.

Sözü uzatmadan bu yorum sürecinin ana hatlarını çıkaralım:
1) Sözcenin muhatabı değiştiği anda söylem türü değişti: Bu durumda söylemin muhatabını, –Foucault’nun sunumunda üçüncü sıraya yerleştirdiği– söylemin dolaşımıyla ilgili etkenlerden biri olarak açıklama modeline daha sarih biçimde katmamız gerekiyor. Bazı söylem türleri, her şeyden önce söylemin muhatabı ve mekânı ile tanımlanır: İtirafın yanı sıra, emir (ast asker – ordu), talimat (ast memur – bürokrasi), hutbe ve vaaz (müminler cemaati – cami), ders (öğrenci – okul), vb. Bunlardan bazılarının dilsel kuralları da kayıtlıdır: Komutan yüz kişilik bir bölüğe de hitap etse sen der, ikinci tekil şahsa başvurur; hutbenin “rükünleri”, besmele, hamdele ve salvele Arapça okunur, vb.

2) Söylem türüyle birlikte sözcenin bütün anlamı da dönüşüm geçirmiş oldu. Söylem türünün anlam üzerindeki bu belirleyici etkisini türsel olanın tekil olandan önce gelmesi, bütünün parçaya hükmünü geçirmesi diye yorumlayabiliriz. Bir başka deyişle, yorum hiyerarşisinde türsel olan (jenerik) anlamsal olanın (semantik) üstünde yer alır. Açayım: Yapay zekâya metin yorumunu öğretecek olsaydık, önce dili tanımasını, sonra söylem türünü teşhis etmesini, sözceleri anlamlandırmaya ondan sonra başlamasını isteyecektik. Gerek konuşmada gerekse yazıda biz insanların farkında olmadan yaptığı budur zaten (yapay zekânın aksine, bildiğimiz dillerin sayısı genelde pek az olduğu için bizlerin dili tanıması biraz daha kolay oluyor). Aslında yapay zekâ için dili tanıma neyse, (7) insan zekâsı için söylem türünü tanımanın o olduğunu bile söyleyebiliriz: anlamanın, yorumun, kısacası anlamın kapısı.

*

Burada söylem türünün basit bir örneği üstünde durduk, ama bu basit örnek bile söylem türlerini ele almanın o kadar kolay olmadığını düşündürmeye yetmiştir. Aklımıza ilk gelen soru: Söylem türleri bu kadar önemliyse onları nasıl tanırız? Bir başka deyişle, söylem türlerinin ampirik varoluşlarını tanımlayan nedir?

Bu soruyu cevaplayabilmek için yakından bağlantılı bir sorunu ele almamız gerekiyor önce: “Söylem türleri” kavramı bizim için hâlâ bir varsayımdan ibaret! Varsayım olmaktan çıkarmak için, kilit bir soruyu, ama –görünen o ki– Bahtin’in hiç sormadığı bir soruyu sormamız gerekiyor: (8) “Söylem türlerinin ampirik olarak var olduğunu nereden biliyoruz?” Bir başka deyişle, “söylem türlerinin ontolojik kanıtı ne?” Bambaşka bir deyişle de: “Söylem türlerinin yanlışlanabilirlik temeli nedir?”

Bu konuda şimdilik tek bir kanıt sunabiliyorum, o da alımlama ve yorum aşamasıyla ilgili: Söylem türü bilinmediği takdirde iletişim gerçekleşmeyebilir. Daha önce (birinci yazı) ironik söylem bağlamında bir örnek vermiştim: Sibirya’da kışın ortasında “Hava da amma sıcakmış” gibi bir sözcenin doğru anlaşılması için bağlamın ve söylem türünün bilinmesi gerektiği aşikâr. Bir başka örnek için, Philippe Hamon’dan ilham alabiliriz: (9) “Dal kalkar kartal sarkar, kartal kalkar dal sarkar” gibi bir tekerleme, türü bilinmediği sürece, anlamsızdır (diyelim ki bu sözceyi bir başka dile çevirmek için mantıksal anlam aramaya kalktığımızda: Kartal kalktığında dalın sarkmaması beklenir, olsa olsa kartal konduğunda sarkabilir dal). Keza, “Bir berber bir berbere gel beraber Berberistan’da bir berber dükkânı açalım demiş” sözcesinin tekerleme olduğunu bilmeyen bir çocuk, bu sözcenin pekâlâ bir masalın başlangıcı (giriş sözcesi) olduğunu ve peşinden bir anlatı geleceğini sanabilir. Dolayısıyla, söylem türünün alımlama, anlama ve yorum sürecinin bir parçası olduğuna şüphe yok.

*

Yorum düzeyindeki bu kanıt diyelim ki yeterli, peki ne gibi söylem türleri vardır? Bir başka deyişle, ne kadar söylem türü vardır? Söylem türlerini varsayım olarak ortaya atmak ne kadar kolaysa, neyin tür olduğunu saptayabilmek ve söylem türlerini kesin çizgilerle birbirlerinden ayırabilmek, varsayımı bilgiye dönüştürmek de o kadar zor. Bir başka deyişle, tek sorun tasnif cehenneminde azap içinde kıvranmak, sınıflandırmaların çeşitliliğiyle başa çıkamamak değil: Tür olduğu iddia edilenin pratikte ampirik olarak başka türlerle hangi çizgiler bakımından karşıtlık içinde olduğunu saptayabilmek hem oldukça güç hem de pratik açıdan çok daha önemli bir iş. Gerek giriştiğim inceleme gerekse genel dilbilim açısından bir başka sorun ise, konusu ve mecrası bakımından ayrı olan birtakım türler arasında dilbilimsel olarak bir karşıtlık olup olmadığını, yani ad bakımından veya saymaca (nominal) olarak var olanın, başka kıstaslara göre tür olanın –diyelim ki “düğün davetiyesi” denen söylem türünün– dil(bilim)sel kıstasa göre tür olup olmadığını, ampirik olarak var olup olmadığını saptayabilmek. Varsa, söz konusu türü ampirik olarak var eden özelliklerin ne kadar ayırt edici olduğunu saptayabilmek. Bunlar –özellikle Türkçe için– araştırılmaya muhtaç sorular olarak duruyor önümüzde.

Peki söylem türleri nasıl tasnif edilir? Bahtin basit bir yapısal tasnifle yetiniyor: birincil / basit söylem türleri, ikincil / karmaşık söylem türleri (edebi, akademik, bilimsel vb). Buna karşılık Bahtin’in izinden giden literatürde zengin sınıflandırmalar çıkıyor karşımıza.

Bu noktada, sırf her neviden “söylem türü” çalışması için kaçınılmaz olan tasnif cehennemine şöyle bir bakmak amacıyla, yukarıda ele aldığımız örnek çevresinde biraz gezinebilir ve sözgelimi yakarışın duayı kapsayan bir üst söylem türü olduğunu varsayabiliriz; çünkü sevgiliye yakarış da 2. tekil şahıs zamiriyle ve emir kipinde olur. Yasemin Mori’nin şarkısını örnek olarak ele alabiliriz: “N’olur n’olur n’olur, kendini bana ver” (bu sözceye –Saussurecülükteki anlamıyla– karşıt oluşturmak için de sözcenin ikinci kısmının buyurgan bir ilişkide telaffuz edildiğini hayal edebiliriz: Böyle bir durumda “Kendini bana ver!” sözcesi tam bir emir olur). Ama bu noktada présentisme’e (geçmişi şimdi gibi hayal etme iğvasına) ve anakronizme kapılmış da olabiliriz: Duanın yakarış kümesinin üyesi olduğunu düşünebileceğimiz gibi, yakarışın dua kümesinin üyesi olduğunu da düşünebiliriz, bu da sözcenin yorumunun yanı sıra türsel düzlemin yorumunu da belirler: İlk durumda Tanrı’ya her yakarış Tanrı’nın sevgili olarak tasavvur edilmesini içerimlerken, ikinci durumda sevgiliye her yakarış sevgilinin Tanrı olarak tasavvur edilmesini ima eder, böyle bir yananlam içerir. (10)

Son kertede hedefim edebi söylemde üslubu araştırmak olduğu ve diğer söylem türlerinden sadece örnek veya karşıtlık unsuru olarak söz açacağım için, ben de –Bahtin gibi– kaba bir sınıflandırmayla yetineceğim: Sözlü ve yazılı söylem türleri – yazılı söylem türleri: edebi olmayan söylem türü – edebi söylem türü. Ancak “edebi söylem türü = edebi türler” diyemeyiz. Edebi türler birer söylem türü olmaktan ziyade, çeşitli söylem türlerine başvururlar: Örneğin roman birden çok söylem türünün bir arada kullanılabileceği bir mecradır.
*
Edebi söylemin ayrıntısına girmeden önce, “söylem türü”nün üslup üzerindeki olası etkisini araştırmak için en başa dönelim: Kanala ve mecraya. Kanalın söylem (iletişim teorisindeki adıyla, “mesaj”) üzerindeki etkisini dilbilimciler iyi bilirler. Telgraf denen, bugün tarihe karışmış o kanalda teknik nedenlerle mesajın ister istemez kısa olması gerekiyordu. Telsiz iletişiminde mesajın (bu defa “sözcelem” anlamında) biteceğini haber veren “Tamam” ve cevaben mesajın alındığını bildiren “Anlaşıldı. Tamam” gibi belirtici sözceler kullanılır; iletişimin gerçekleşmemesi halinde, tıpkı cep telefonlarında hâlâ olduğu gibi, sorular ve tekrarlamalar, iletişimin ertelenmesi, daha uygun koşullarda baştan alınması muhtemeldir. Bu tür kanallarda gerçekleştirilen söylemlerin üslubu da bu koşullardan ister istemez etkilenir: Telgrafla şiir iletmek, telsizle masal anlatmak, cep telefonuyla matematik dersi vermek, imkânsız olmasa bile, kolay işler değildir herhalde. Sözden yazıya geçelim ve kanal kavramının yerine “mecra”yı (medium) geçirelim. Bugün söylem üzerinde kısıtlaması en belirgin güncel mecranın twitter olduğunu söyleyebiliriz: 140 karakter sınırlaması tutumlu, aforizmamsı bir söylemi zorunlu kılar; bu sınırlamayı aşma çabası, flood denen zincirleme tweet’lere neden olur.

Tweet denen söylem türü ait olduğu mecradan etkilendiği gibi, edebi söylem ürünleri de ait oldukları mecralardan etkilenmez mi, etkilenmemiş midir? Peki en nihayetinde üslup da bu etkilerden payını almaz mı?

İki örnek vereceğim. İlki, Ahmet Midhat Efendi’nin önce tefrika halinde yayınladığı Paris’te Bir Türk romanıyla ilgili. Bilindiği üzere, eski gazetelerde her gün bir bölüm olmak üzere romanlar yayınlanırdı. Tefrika edilen romanda yazardan beklenen, ayrılan yerin doldurulması ve heyecan düşürülmeden “çözüm”ün ertelenmesidir.

Ahmet Midhat Efendi’nin bu soruna bulduğu çarelerden biri gereksiz konulara girmek ve gereksiz sözcükleri tekrarlamak idiyse bir diğeri gereksiz sözcük eklemekti:

Fransa’da Üçüncü Napolyon’un hükümet-i imparatoriyyesi henüz mevcud olduğu bir zamanda idi ki İstanbul’dan Marsilya’ya müteveccihan hareket eden Messagerie impériale-nam Fransız kumpanyası vapurunun ikinci mevkii epeyce kalabalık idi.

İnşaat-ı bahriyeye merakınız olduğunu bilse idik Fransa tezgâhlarının adeta medâr-ı iftihârı demek olan bu cesîm vapuru pupasından pruvasına kadar size inşaiyye usulünce bir âlâ tarif eder idik. Ancak buna merakınız olduğunu bilmediğimiz gibi, zaten hikâyemizde mezkûr vapuru bu kadar tafsilatiyle öğrenmeğe lüzum-ı kavî dahi olmadığı cihetle yalnız ikinci kamarasına bir nazar-ı dikkat atfedeceğiz. (11)

İkinci örneğim, daha iyi biliniyor: Mallarmé’nin Gutenberg’den bu yana ilk defa, kitaptan bir mecra olarak yararlanma girişimi – yani, normalde sözlü olarak başarılamayacak bir şeyi gerçekleştirmeyi sağlayacak bir imkân olarak. Bilindiği gibi, Mallarmé “Bir Zar Atımı”nda bakışımlı sayfalarda dizelerini sadece her sayfada yukarıdan aşağıya çizgisel olarak okunacak bir metin değil, aynı zamanda iki sayfada yanal olarak, uç uca eklenerek okunacak bir metin olarak tasarlamıştır.

Kısacası, kanalın sözlü iletişim, mecranın yazılı söylem veya yazılı iletişime ait söylem türleri üzerindeki etkileri gerek gündelik deneyimimizle gerekse aşırı örneklerle aşikârdır. Öte yandan söylem türleri sadece kanal veya mecradan etkilenmez. Bahtin’in de belirttiği gibi, (12) tematik içeriğin söylem türü üzerinde önemli bir baskısı olduğunu saptamak zor değil. Örneğin, -miş’li (veya “öğrenilen”) geçmiş zaman denen çekimin, muhabir olaya şahit olmamış olsa bile, öğrendiğini bizzat görmüş, tanık olmuş gibi (yani, kesin ve güvenilir bir bilgi olarak) anlatması gerektiği varsayıldığı için, “olay haberi” denen söylem (yazı) türünde neredeyse hiç kullanılmadığını, -di’li (veya “bilinen/görülen”) geçmiş zaman kullanımının neredeyse zorunlu olduğunu sezgimizle ve ampirik araştırmayla saptayabiliriz. (13) Buna karşılık, aynı mecrada, gazetelerin “dedikodu sütunları” veya sayfalarında öğrenilen geçmiş zamanın daha sık kullanılması büyük olasılıktır ve bunun ampirik olarak saptanması hiçbirimizi şaşırtmaz. (14)

*

Edebi söylem açısından sorunun iki özel veçhesi daha var: 1) Edebiliğin dil(bilim)sel olarak belirlenmesi; 2) romantizmle birlikte klasik edebiyatın katı tür kurallarının gevşemiş, türler arasındaki sınırların belirsizleşmiş olması – örneğin şiirin artık “mevzun ve mukaffa” söz olarak tanımlanamaması.

Edebiyat “güzel söz” değildir. (15) Tam da bu yüzden edebiyat güzel sözü, güzel söylemeyi tanımlayan disiplin olarak retoriğin ortadan kalktığı sırada doğmuş (Barthes ve Foucault’ya uyarak edebiyatı modern bir olgu olarak kabul ediyorum, bir başka deyişle “edebiyat” derken sadece modern edebiyatı kastediyorum), peşi sıra da poetika ve retoriğin tanımladığı tür kuralları yerini özgürlüğe bırakmıştır. Tam da bu yüzden her edebi ürün aynı anda iki işlevi birden yerine getirir: Hem edebiyat olur hem de bu olmaklığıyla edebiyatın ne olduğunu gösterir, söyler. (16) Yine tam da bu yüzden, edebiyatın fenomenolojisi aynı zamanda, en azından bir yere kadar, edebi söylemin de fenomenolojisidir.

Peki nedir edebiyat? Jakobson ve Blanchot’dan yardım alan Foucault üç özellik etrafında tanımlıyor: 1) Dille kurulan özel bir ilişki (Jakobson’un “dilin şiirsel işlevi” dediği şey); 2) “dilin erkekliğinin sayfanın dişiliğini ihlal etmesi”nden başlamak üzere genel olarak ihlal eğilimi; 3) edebiyatın bizzat adına (littérature/literature: tamı tamına “harflilik, yazılılık” demek) kazınmış, nakşedilmiş olan ölüm / cansızlık.

Uzun süredir bilinen bir şey olan birinci özellikten yeri geldikçe söz ettim ve biraz ileride yine söz edeceğim. Bizi daha ziyade edebiyatın dil kullanımı bakımından ilgilendiren ikinci özellikse bir noktada üçüncüsüyle kesişiyor ve önce onu açıklamak işimizi kolaylaştıracak. Blanchot ve Foucault’nun kurduğu edebiyat – ölüm / cansızlık denkliğinin arkasında Platon’un “cansız lafız” olarak yazı tasavvuru vardır. (17) Edebiyat (bir kez daha vurgulayayım: modern edebiyat) yazıdır, ancak yazılı olarak var olabilir; yazı ise cansız lafızdır, ölüdür, ölümdür. Yazmak sözün enerjisini, canını almaktır. Sözü öldürmektir. Canlı lafzı bir daha değişmemek üzere dondurmaktır. Edebiyatın dille özel ilişkisi de ta buradan başlar: Batı dillerinin ilk grameri olan Trakyalı Dionysos’un Tekhne Grammatike’sinden [Yazma Sanatı] (18) beri biliyoruz ki yazmak gramer / dilbilgisi ile özenli bir ilişki kurmaktır.

Roland Barthes’ın tasavvurunda Platon’unkinin tam tersi konumda duran yazı, sözün kayda geçirilmesi değil, sözün yeniden formüle edilmesi, önce söylenmiş olsa bile bambaşka bir mecrada yeni bir biçim-içerik alaşımı halinde sunulmasıdır. Yazıya dönüşen sözün verdiği ilk zayiat “masumiyeti”dir: Yazının sahip olduğu zaman lüksüne asla sahip olmadığı için söz (yani, hazırlıksız konuşma) bol miktarda şapşallık, beceriksizlik, kararsızlık, kısacası dilbilgisel ve düşünsel hata içerir. Söz öncelikle bedensel ve psikolojik jestlerin, karşınızdakini yoklamanın (dilin phatic işlevi) ve dolayısıyla diyaloğun alanıyken yazı söylem için düşünme, özdüşünüm ve tasarım imkânı demektir. Konuşma doksa’nın imparatorluğuysa, yazı düşüncenin imparatorluğudur. Yazının düşünceye açılma araçlarının başında da sözdizimi gelir. Sözdizimi – yani, mantıksal yapısına kavuşmuş cümle, cümleler arasında ilişki imkânı ve dolayısıyla metin. “Sosyalleşen (çünkü daha geniş ve meçhul bir muhatap kitlesine iletilen) mesaj sıra yapısına kavuşur; diyalogda güçbela ayırt edilebilen, ha bire bedenin taşkınına uğrayan ‘fikirler’ yazıda kâh öne çıkarılır, kâh geri plana itilir, kâh karşıtlık içine sokulur.” (19) Edebiyatı mümkün kılan işte yazının sözü öldürüp plastik/yoğrulabilir bir madde kıvamına getirme kabiliyetidir.

İhlali de dille ilişkisi içinde ele alacak olursak, özellikle edebi söylemin özenli ilişkisi belli bir özgürlüğü, dilin / dilbilgisinin kurallarını kasıtlı olarak ihlal etme hakkını da içerir. Hiçbir söylem türünün cüret edemediği kasıtlı ihlal hakkı –Foucault’nun isabetli deyişiyle– edebiyatın “hükümranlık hakkı”dır: “edebi sözün kodu [=Yasayı] askıya almak gibi bir hükümranlık hakkı vardır her zaman; her türden edebi eserin tehlike ve ihtişamını meydana getiren de muhtemelen bu hükümranlığın –icra edilmese bile– mevcudiyetidir.” (20) Bu “hükümranlık” tabiriyle bir bakıma dil düşüncesi, “keyfilik” (l’arbitraire) kavramını aldığı siyaset felsefesine borcunu öder: Nasıl ki hükümran Yasa’yı başkaları için koyar ve keyfi biçimde ihlal edebilmesiyle Yasa’nın zaten hep başkaları için olduğunu ifşa ederse, edebi söylem de dilsel yasayı kasıtlı olarak ihlal edebilmesiyle hükümranlığını, söylem hiyerarşisinin tepesinde durduğunu ve bu hakkı da dilsel yasanın sırrına ermişliğine, dilsel yasanın kaynağıyla sıkı fıkı ilişkisine borçlu olduğunu ilan eder. Nasıl ki Yasa’yı ihlal eden hükümran bu fiiliyle hem “Yasa benim” demiş hem de bunu demekle kendi meşruiyetini zedeleyerek bedelini ödemiş olursa, dilsel yasanın sınırında duran edebi söylem de kasıtlı ihlalle “Dilsel yasa yakînim olur” der ve bunun bedelini anlaşılmama (“yapısal ezoterizm”) riskiyle öder.

*

Kısacası, bir Yazı olarak edebi söylem dilbilgisiyle özenli, bazen kasten ihlalkâr da olsa, hep özenli bir ilişkiyi imler. Edebiliğin dil düzeyindeki tanımı buradan geçer ve “özenli bir ilişki” tasavvuru ister istemez çağdaş, daha doğru bir deyişle eşzamanlı teamüle, uzlaşıma gönderme yapar.

Yazı kümesinin bir üyesi olarak edebi söylem ile üslup arasındaki ilişkiyi açımlamak için, önce, 3. yazımda söz açtığım iki temel özelliğe başvuracağım:
1) Eşzamanlı düzlemde, edebi dil kendi kendine gönderme yapar (Jakobson) veya, bir başka deyişle, edebi söylem üslubu amaç edinen söylemdir (Bahtin):
“Her üslup sözceye ve tipik sözce biçimlerine, yani söylem türlerine ayrılmaz biçimde bağlıdır. Yazılı veya sözlü, birincil veya ikincil, iletişimin her sahasındaki her sözce bireyseldir ve dolayısıyla konuşanın (veya yazarın) bireyselliğini yansıtabilir; yani, bireysel üslubu vardır. Ama bütün türler konuşanın bireyselliğini sözcesinin dilinde yansıtmaya aynı derecede elverişli değildir. En elverişli türler sanatsal literatüre ait olanlardır: Burada bireysel üslup doğrudan doğruya sözcelem görevine dahil olur, sözcelemin başlıca amaçlarından biri budur (ama sanatsal literatürde bile çeşitli türler dil bireyselliği ve bireyselliğin çeşitli veçhelerini ifade etmek için farklı imkânlar sunar). Dilde bireyselliği yansıtmaya en elverişsiz koşullar standart bir biçimi şart koşan söylem türlerinde bulunur.” (21)

2) Eşzamanlı ve artzamanlı düzlemde, edebi söylem ve üslup kendi geçmişiyle ve ötekisiyle negatif bir ilişki içindedir (Foucault ve Bahtin):
“Sözcüğün en kesin [=dar] anlamıyla her üslupta bir iç polemik öğesi vardır ve bu öğe yalnızca ölçü ve nitelik bakımından farklılık gösterir. Her edebi söylem kendi dinleyicisini, okurunu, eleştirmenini şu ya da bu ölçüde keskin bir şekilde duyumsar ve onların tahminî itirazlarını, değerlendirmelerini ve bakış açılarını kendisinde yansıtır. Edebi söylem kendisiyle beraber başka bir edebi söylemi de, başka bir üslubu da duyumsar. Her yeni üslupta mevcut olan, eski edebi üsluba verilen ‘tepki’ öğesi, aynı içsel polemiğin örneğidir; deyim yerindeyse, bir başkasının üslubunun gizli bir karşıt-üsluplaşmasıdır ve genellikle o üslubun açıkça parodi konusu haline getirilmesine tekabül eder.” (22)

Edebi üslubu dilbilimsel olarak araştırabilmek için önce bir “söylem türleri dilbilimi”nin olması, onun bir dalı olarak “edebi söylem dilbilimi”nin teşekkül etmesi (ve Rastier’nin öngördüğü “üsluplar dilbilimi”ni onun içine yerleştirmek) gerekiyor ama Bahtinci söylem türleri temasının yeni-Saussurecü dilbilim yaklaşımı içinde incelenmesi Fransızca için henüz serpilmekte olan bir araştırma alanıyken, Türkçede bu yöntemle tek araştırma yokken (en azından ben bilmiyorum), böyle bir şey nasıl mümkün olacak? Hemen pes etmek yerine, öncelikle başka yöntemlerle yapılmış söylem türü incelemelerinde de üslup araştırmasında işimize yarayacak veriler bulabilir, bu verilerin (23) yetmediği noktada ise söylem türlerinin dilsel özellikleri konusunda birtakım varsayımlar öne sürmeyi deneyebiliriz: Dolaysız gözleme, sezgiye dayalı ve eleştirilmesi gereken varsayımlar. Nitekim edebi söylemin dilbilimsel olarak incelenmesi için bir çalışma hipotezi önereceğim – edebi söylemin üçüncü ve üslup analizi için en önemli özelliği olarak kabul edeceğim bir hipotez.

3) Edebi söylemin dilsel özellikleri minimaldir. Edebi söylemin pek az değişmez dilsel özelliği olabilir – Türkçe şiirsel söylemde “devrik” denen (daha doğru bir adlandırmayla, yüklemson (-)) dizimin şiirsellik katan başlıca özellik sayılması gibi. Bir başka deyişle, edebi söylem, özgürlüğüyle tanımlanır (Foucault, Bahtin ve Bachelard). Bahtin bunu tersinden ifade ediyor: “dilde bireyselliği yansıtmaya en elverişsiz koşullar standart bir biçimi şart koşan söylem türlerinde” bulunur (“Söylem Türleri”, s. 63). Bir başka deyişle, ne kadar çok kural o kadar az üslup. Öyleyse üslubu mümkün kılan şeylerin başında kuralların azlığı, bir başka deyişle, “özgürlük” gelir. Bachelard bu fikri daha veciz bir biçimde ifade ediyor: “La poésie, c’est le langage qui est libre à l’égard de soi-même / Şiir [yani, dilin şiirsel işlevi, bir başka deyişle de ‘edebi söylem par excellence’] kendi kendisinden azade dildir.” (24)

*

Şimdi söylem türleriyle üslup arasındaki eklemlenmeyi irdelemek için bir örnek üzerinde duralım. Edebi söylemin ustaları, diyelim ki şairler, söylem türlerinin dilsel özelliklerini iyi bilir ve kullanır, hatta manipüle ederler. Buna vereceğimiz örnek, söylemin yöneldiği muhatabın tür ve anlam üzerindeki belirleyici etkisini de netleştirecek.
Münacaat Osmanlıların klasik edebiyatında mesnevilerin başında yer alan ve dua söylem türünü kullanan bir şiir biçimidir. Neoklasik şiir yazmaya soyunan modern şairler de bu biçimin örneklerini vermişlerdir. İsmet Özel’in Bir Yusuf Masalı mesnevisinin başında, nazım biçimi bakımından modern olmakla birlikte, yöneldiği muhatap bakımından klasik bir münacaat vardır – Tanrı’ya hitap edildiği açıktır:

Şimdi tekrar ne yapsam dedirtme bana yarabbi
taşınacak suyu göster, kırılacak odunu
kaldı bu silinmez yaşamak suçu üzerimde
bileyim hangi suyun sakasıyım ya rabbelalemin
tütmesi gereken ocak nerde?

Turgut Uyar’ın Divan’ında (1970) yer alan “Münacaat” şiiri de (aslında divanların başında “tevhid” olur), bir yandan geleneğin bir yandan da başlığın daha en başından şart koştuğu üzere, tipik “Tanrı’ya yakarış” olarak okunmayı telkin eder ve hep ikinci tekil şahsa yönelik emir çekimini kullanır:
birden hatırladık seninle buluşamadığımız günleri
gel ey büyük bakış yüce suskunluk gel artık beri

kentleri ve kasabaları ve köyleri çevirdik senin adına
kapıları tutmaktan artık herkesin nasır oldu elleri

olsun daha da tutarız sen varsan düşüncemizde ama gel
tutarız karaları ve denizleri ve yaşayan yürekleri

Buraya kadar söylem türünün kurallarını ihlal eden hiçbir şey yoktur şiirde: “Büyük bakış”, “yüce suskunluk” pekâlâ Tanrı’ya yöneltilmiş sözler olabilir. Ama çok geçmeden anlarız ki sen diye hitap edilen özne Tanrı değil, halktır:

kendin karşı koydun yaptığın saraylara zindanlara tellere
yine kendin kullan artık kendi yaptığın tüfekleri

bozgun bir şubat sensin, ekmek ve kan senden, ekim sensin
nerende taşır büyütürsün nerende sonsuz gelecekleri

hatırla, kendini hatırlat, o büyük haklılığı denize giden
hatırla, karada ve denizde onardığın her yeri

hatırla, karada büyük taşları üstüste kodun, hatırla
yürüttün canalıcı denizlerde cesur gemileri

Söylem türünde gerçekleştirilen bu sapmanın bir benzerini şairin yıllar önce yayınladığı “Arzıhal” (1949) şiirinde buluruz. Şiirin başlığı doğrudan doğruya yine bir söylem türüne işaret eder: arzıhal (dilekçe) normalde devlet kurumlarına veya hükümdara yönelik bir metindir, ama şiirin “Ben de günahkâr kullarındanım Allahım…” diye başlamasıyla ne dar manasıyla bir “arzıhal”in ne de tam bir duanın söz konusu olduğunu, Tanrı’ya yönelik –kelimenin lafız anlamıyla– bir hal bildiriminin gerçekleştirildiğini anlarız. Buna karşılık Uyar’ın tanrısı son derece dünyevileştirilmiş bir tanrıdır; şiirin muhtemelen çıkış noktası, kaynağı (Spitzer olsaydı belki “etimon”u derdi) olan 4. kıtadaki imgeyle dile getirildiği üzere, kendi yarattıklarına âşık olacağından şüphelenilen bir tanrı [antropomorfizm]: (25)

Sana bir şey soracağım, affet, Allahım!…
Beş vakit kızlar doluyor camilerine,
Beyaz yaşmaklı, beyaz tenli masum kızlar…
Benim bir defa görüşte yüreğim sızlar;
Sen tutulmadın mı, içlerinden birine?
Sana bir şey soracağım, affet, Allahım!…

O halde söylem türlerinde muhatabın değiştirilmesi, Tanrı’nın yerine halkın geçirilmesi veya hükümdarın yerine Tanrı’nın geçirilmesi, Uyar’ın başvurduğu yollardan biri olarak bir üslup olgusu sayılabilir. Üstelik bu üslup olgusu ikinci gerçekleşiminde, “Münacaat”ta iki yönlü bir kopuş gerçekleştirmeye matuftur: Bir yandan –artzamanlı düzlemde– münacat denen söylem türünün muhatabını değiştirirken bir yandan da –eşzamanlı düzlemde– dönemin sol şiirinin halka (veya sosyalizme) sevgili/dost olarak hitabından kopar. Örneğin Ahmed Arif’in Hasretinden Prangalar Eskittim’indeki (1968) “sen”ler, Leyla Erbil’e yazdığı mektuplar yayınlanmadan önce, ancak potansiyel bir anlam katmanı olarak, bir kişileştirme şeklinde, –tersinden söylersem– bir kavramın “şahsında” sevgiliye hitap diye okunabilirdi:

Seni, anlatabilmek seni.
İyi çocuklara, kahramanlara.
Seni anlatabilmek seni,
Namussuza, halden bilmeze,
Kahpe yalana.

Bir örnek de halkı sevgili olarak nitelediği gayet açık olan, İsmet Özel’in sosyalist dönemine ait (1967) bir şiirinden:

Demirden sağnaklar altında uyur sevdiğim (…)
Alanlara çok bilenmiş yüreğim alanlara
vurulsun kösleri şu gâvur sevdamızın (…)
Yüzüne ay kırıkları çarpıp uyansın sevdiğim. (26)

İçerik düzeyindeyse Uyar’da Tanrı’nın yerine halkın ikamesi şöyle yorumlanabilir: Halkın tanrılaştırılması (teomorfizm), siyasal ilişkilerin teolojikleştirilmesinden ziyade, teolojik söylemin siyasallaştırılmasına hizmet eder. Bu da “Uyar Divanı”nın esin kaynağı olduğunu söyleyebileceğimiz Kemal Tahir’in siyasal düşüncesine epey yakın bir konuma tekabül eder. Kemal Tahir’i tipik bir sağcı neo-Osmanlıcıdan ayıran yan, geçmişe geçmiş olarak sahip çıkmak yerine (özgüllüğünü vurguladığı) o geçmişi şimdi’nin sosyalizm lehine dönüştürülmesi için devreye sokma, (dinsel) tarihi siyasallaştırma isteğidir.

Üslup meselesine dönecek olursam, Uyar’ın söylem türlerine atıfla kurulmuş bu iki şiirinde bir yandan söz konusu türlerin dilsel üslup özelliklerinin iziyle diğer yandan ise şairin tür özelliklerine müdahalesiyle (daha önce “sapma” adını vermiştik buna) karşılaşıyoruz.

*

O halde sözlerimi şöyle bağlayayım: Üslup –sadece edebi denen üslup değil her tür üslup– bir söz olgusu olduğuna göre kaçınılmaz olarak söylem içinde ve dolayısıyla bir söylem türü içinde var olur. Tersinden söylersek, söylem türü kaçınılmaz olarak üslubun bir bileşenidir. Dahası, üslup olguları söylem türünün kuralları üzerinde oynanarak da şekillendirilebildiğine göre, zorunlu vargı: Üslup söylem türünden bağımsız olarak ele alınamaz.

 

Notlar:
(1) Divan şiirinde nadiren de olsa gündelik konuşmaya çok yakın sözler “mevzun ve mukaffa” kılığa sokulmuştur. Enderunlu Vasıf’ın çok sevdiğim bazı dizelerini örnek vereceğim:

“Yârin suçu ne kendimi ben [v]urdum okumla”
“Yoksa mecbur musun sen de sana”
“Düşünüp ağladığım günleri gülüp yattım”

Vezin ve kafiye etkisinin iyice hissedilmesi için de tam bir dörtlük:

“Demedin mi yazın sabreyle kış gelsin miyânım koç
İnanmam ahdine vaadine şimden sonra ister uç
Bu işte kimsenin yok medhali asla benimdir suç
Sana sık sık bakıp zor ile gönlüm müptela ettim.”

(2) Michel Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971; Türkçesi: “Söylemin Düzeni,” Ders Özetleri içinde, çev. Selahattin Hilav ve Turhan Ilgaz, İstanbul, YKY 1995.

(3) Mihail Bahtin, “Speech Genres / Söylem Türleri”, Speech Genres and Other Late Essays, çev Vern W. McGee, University of Texas Press, 2013, s. 69. Bu önermenin söylemin tarihselliği dışındaki içerimleri de önemli: Bu hamleyle bir yandan dilin kökeni meselesi dilbilimin dışına itildiği gibi, bir yandan da anti-gramerci her türlü yaklaşımın olanaklılık koşulu ortadan kaldırılmış oluyor: Kimse ezeli sessizliği bozan ilk kişi olmadığına, söylem hep var olduğuna göre, söylemi mümkün kılan gramer/dilbilgisi de zaten-hep vardır! Saussure ile Bahtin arasındaki ilişki başlı başına bir yazı konusu olabilir, ama geçerken belirteyim: Sırf bu cümleden bile anlaşılabilir ki Bahtin dört dörtlük bir Saussure’cüdür (ve dolayısıyla yapısalcılara pek çok bakımdan yakındır) – tabii gecikmeden şunu da eklemek şartıyla: Saussure’ü “içererek aşmak” isteyen bir Saussure’cü!

(4) Bahtin, “Söylem Türleri”, a.g.y., s. 68-69.

(5) Bahtin, “Söylem Türleri”, a.g.y., s. 60; altını ben çizdim.

(6) Dillerin bu tür özelliklerini keşfetmek için en iyi yöntem şüphesiz ki karşılaştırma. Bu noktada, pirimiz François Rastier’nin Apprendre pour transmettre’de (Paris, PUF, 2013) Kuran’ın bir ayetine getirdiği yorumu (yeniden yazımı) öpüp başımın üstüne koyuyorum: “Biz sizi birbirinizden bir şeyler öğrenesiniz diye kavimler ve diller halinde yarattık.” Bu noktayı, bir gün geliştirmek üzere, kısaca açmak için, Olmayan Kelimeler Ajandası’na yazdığım “Aslında ‘şey’cilere inat, dilin ötesi, berisi yoktur – bir ötekisi vardır. Her dil bir ötekiyle karşılaştığında görür eksiğini gediğini” cümlesini alıntılayıp dillerin sadece eksiklerini gediklerini görmek için değil, aynı zamanda kendi kendilerini tanımak için de ötekileriyle karşılaşmaları gerektiğini ekleyeceğim.

(7) Dillerin karıştırılması zaman zaman basında veya sanal âlemde komik haberlere neden olabiliyor (bir örnek: http://kulturservisi.com/p/buyrun-klitoris-festivaline). Bu tür olaylar, çevirmenlere hâlâ ihtiyaç olduğu iddiasına kanıt olmaktan ziyade, dilbilimcilerin daha yapacak çok işi olduğuna delalet ediyor. Aslında çeşitli dilbilim gelenekleri (ve dolayısıyla dilbilimciler) bu bilgiyi üretmeye kadirler ama bilişsel araştırmalar “dillerin dilbilimi”ne ne kadar muhtaç olduğunu henüz tam olarak anlayabilmiş değil. Diyebilirim ki dilbilim ve çeviribilim için en üst bilimsellik sınavı kusursuz otomatik çeviridir – teknolojik kullanılabilirlik sınavından geçmeyen hiçbir araştırma disiplininin “Ben bilimim!” diye böbürlenmeye hakkı yok (tabii bilim kavramını ciddiye alıyor, bu payenin avatarlarıyla veya apoletiyle yetinmek istemiyorsak). Bilimsellik kriterleri ve dilbilim konusunda bkz. Jean-Claude Milner, Introduction à une science du langage, Paris, Seuil, 1989, s. 23-179.

(8) Buna karşılık Bahtin “sözce”nin hipotetik (“uzlaşımsal”) değil ampirik (“gerçek”) bir varlık olduğunu öne sürer (“Söylem Türleri”, s. 71-72). Sözcenin evrensel ampirik kanıtı diyalogda bir kişi sözünü sona erdirince diğer kişinin konuşmaya başlamasıdır.

(9) Bkz. Philippe Hamon, “La question des genres”, V. Dil, Yazın, Deyişbilim Sempozyumu, Ankara: PegemA, 2006, c. II, s. 233.

(10) Biraz daha düşünecek olursak, böylesine önemsiz görünen bir meselenin, insanın tarihiyle ilgili önemli bir meseleye açıldığını keşfedebiliriz. Sonuçta yakarış söylem türü bir iktidar ilişkisini içerimler: Güçsüzün güçlüye yönelik söylemidir yakarış. Dua ile yakarış arasındaki ilişkide tahakkümün kaynağını anlamak için kronolojiyi bilmeye, onun için de “söylem türleri açısından dilin tarihi” araştırmasına ihtiyaç olduğu aşikâr. Böyle bir araştırma da “post-linguistic” materyalizmin bakış açısından önemli bir sorunun ufkuna açılır: İnsanlar önce, Tanrı ile kurdukları ilişkinin bir benzerini mi kurdular kendi aralarında, yoksa kendi aralarındaki ilişkiyi Tanrı ile ilişkilerine mi yansıttılar? Bir başka deyişle, ilişkilerimiz mi teolojik, yoksa inançlarımız antropomorfik?

(11) Ahmed Midhat, Paris’te bir Türk, Kırk Anbar İlavesi, H. 1293/M. 1876-77, s. 2. (Gereksiz sözcük ilavelerinin altını çizdim.)

(12) “Söylem Türleri”, s. 60, 66.

(13) Bkz. Neslihan Özmen, “Türkçede Haber Söylemi ve Bitmişlik Görünümü”, Dil ve Edebiyat Dergisi, 2005, c. 2, no. 1, s. 15-33. İyi düşünecek olursak, Türkçe haber söylemi bir istismar üzerine kuruludur: Çoğu zaman tanık olunmamış bir olay için bilinen geçmiş zamanın (türsel zorunlulukla) suiistimali. Fransızca haber söyleminde conditionnel denen kipin rivayet anlamı katmak üzere çok daha sık kullanıldığını kişisel bir izlenim olarak kaydetmekle yetineceğim; bu kullanımın Türkçe haber dilinde en yakın karşılığı herhalde şöyle olur: (Muhabirin bizzat tanık olmadığı bir olayda) “Saldırgan arka kapıdan kaçtı” yerine “Saldırganın arka kapıdan kaçtığı söyleniyor”.

(14) Bkz. Firdevs Karahan, “Biçembilim ve Eleştirel Söylem Çözümlemesi Bağlamında Dedikodu Sütunlarına Yönelik Bir İnceleme”, V. Dil, Yazın, Deyişbilim Sempozyumu, Ankara, 2006, c. II, s. 526.

(15) Klasik Arapçada edeb sözcüğü “yüksek kültür” anlamına geliyordu ama bunun hâlâ edebiyatı yüksek kültür diliyle özdeşleştirmeye yetmeyeceği aşikâr: Diyelim ki Metin Kaçan’ın argoyla kaleme aldığı Ağır Roman’ı (daha genel olarak “yeraltı edebiyatı” denen türden metinleri) edebiyattan saymamak, olsa olsa modern öncesi bir edebiyat tasavvuruna delalet eder.

(16) Michel Foucault, Büyük Yabancı, s. 70-71. Foucault’nun bu metinde geliştirdiği düşünceler dönemin yapısalcı yazını, özellikle Barthes’ın Yazının Sıfır Derecesi üstüne felsefi bir düşünme çabası olduğu için, Foucault’ya yapılan bu gönderme aslında bütün o yazına yapılacak bir göndermenin “stenografisi”.

(17) Öncelikle Maurice Blanchot üzerinden gündeme gelen bir ilişki bu, ama Barthes’ın da Platon’la ilişkisi olduğu düşünebilir; bkz. Jean-Claude Milner, Le pas philosophique de Roland Barthes, Paris, Verdier, 2003, s. 23 vd.

(18) Bugünkü gramer sözcüğünün kökü “yazmak” anlamına gelen Yunanca graphein fiilidir.

(19)Roland Barthes “De la parole à l’écriture”, Le grain de la voix içinde, Paris, Seuil, 1981, s. 11-12.

(20) Michel Foucault, Büyük Yabancı, s. 86.

(21) Bahtin, “Söylem Türleri”, s. 63; altını ben çizdim.

(22) Bahtin, Dostoyevski Poetikasının Sorunları, s. 270; altını ben çizdim.

(23) Örneğin bkz. Nuray Alagözlü, “Bir Söylem Türü Olarak Kahve Falına Yönelik İnceleme”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2007, c. 24, no. 1, s. 1-22; Hatice Çubukçu, “Düğün Davetiyelerinin Söylemi”, V. Dil, Yazın, Deyişbilim Sempozyumu, a.g.y., s. 483-91; Firdevs Karahan, “Tür Çözümlemesi Yönünden Düğün Davetiyelerine Yönelik Bir İnceleme”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2005, c. 22, no. 2, s. 105-33.

(24) Gaston Bachelard, Fragments d’une poétique du feu, haz. Suzanne Bachelard, Paris, PUF, 1988, s. 29.

(25) Bunun sadece bir mübalağa olduğu, o beyaz yaşmaklı kızların Tanrı’yı bile kendilerine âşık edecek güzel olduklarının söylenmek istediği öne sürülebilir ve doğru da olur. Ama bu yorum, tasavvurdaki (şiir olduğu için belki “tahayyül” desek daha iyi olur) antropomorfizmi iptal etmez.

(26) Konudan sapmak pahasına ekleyeyim: Ben zamiri ise sosyalist militan figürü ile İsmet Özel ismini birleştirir: Ölüm arzusuna yenik düşmek istemeyen yaşama arzusu ile sosyalist ütopya, bireysel selamet ile toplumsal kurtuluş arasında eşdeğerlilik ilişkisi kurar. Herhalde mekânı şairin bedeni olduğu için uzun süre taşınamayacak bu yoğunluk, bu “heyecan”, bu pathos İslam’a ihtidasından sonra ancak unutulmak üzere hatırlanacak, unutulmak istenecektir:

Unutulacak diyorum, iyice unutulsun
Neden büyük ırmaklardan bile heyecanlıydı
Karlı bir gece vakti bir dostu uyandırmak. (1972)