Dilde Üslup Üstüne Notlar 2: “Sönmüş Metaforlar Sözlüğü”

Savaş Kılıç’ın dil ve üsluba dair yoğun düşünce mesaisi devam ediyor: “Dolayısıyla üslup ‘homojen’ dilin, geleneksel yazı dilinin içine ‘heterojen’ unsurların katılması, uzlaşım veya teamüllerinin ama az ama çok terk edilmesi, alışılmadık bir şekilde kullanılması, yazı dilinin aksatılması, yani yabancı bir dil gibi yazılması veya kekeletilmesidir.”

(Üslup Kavramının Olanaklılık Koşulları Üstüne)

Üslup üstüne düşünmüş, konuşmuş bir filozof olarak Gilles Deleuze, bu ikinci yazıya başlamak için uygun hareket noktaları sunuyor bize. Örneğin Claire Parnet ile Diyaloglar’ının başında aynen şöyle diyor: “Üslupta önemli olan ne kelimelerdir, ne cümleler ne de ritimler ve mecazlar. (…) Bir kelimenin yerine her zaman bir başkasını koyabilirsiniz. Falanca kelime hoşunuza gitmiyorsa, size uygun gelmiyorsa, bir başkasını kullanın, yerine bir başkasını geçirin. Her birimiz bu çabayı gösterirsek herkes birbirini anlar, soru sormak veya itiraz etmek için bir neden kalmaz.”[1]

Filozofun düşüncemizi değiştirmemizden söz etmediği aşikâr, iletişimi sağlamak için, –ilk yazıda sözünü ettiğim– düşünce sabit kalırken gösterge değiştirme temasını ele alıyor. Aynı metinde bir de tanım vermeye niyetleniyor: “Üslubun ne olduğunu söyleyeyim. Üslup, ‘üslupsuz’ denenlerin özelliğidir. (…) Üslup ne gösterenlere ilişkin bir yapıdır, ne düşünülmüş taşınılmış bir organizasyon, ne kendiliğinden bir ilham, ne bir orkestrasyon ne de usulcacık bir müzik. Üslup bir tertip (agencement), bir sözce tertibidir. Kendi dilinde kekeleyebilmektir.” [2]

Gilles Deleuze
Gilles Deleuze

Görüntü kaydı bulunan bir söyleşisinde ise “kendi dilini kekeletmek” diyor. [3]
Peki ama bu ne demek? İnsan kendi dilinde nasıl kekeler? Dilini nasıl kekeletir? Kekelemek iletişimin aksaması ise iletişime nasıl katkıda bulunabilir? Bunun üslupla ilgisi ne? Bu sorulara cevap arayalım.
Son cümledeki tanım, Deleuze’ün Proust’tan aldığı üslup tanımının çeşitlemelerinden biri: Proust’un “kendi dilinde yabancı bir dilde yazar gibi yazmak” sözünü yine aynı videoda “kendi dilinde bir oyuk açmak, bir çukur kazmak” gibi ifadelerle köpürtüyor filozof. Bu yorum esas itibariyle üslubu standart kodun yazılı versiyonunun (gündelik olarak “yazı dili” dediğimiz şeyin) çeşitlenmesi, zorlanması, genişletilmesi olarak kavrar ki sadece filozofumuzu değil (sonraki yazılarda göreceğimiz üzere) dilbilimcileri de etkisine almıştır. Bu kavrayış esas olarak yazı dilinin kurmaca olduğunu, bir yapıntı olduğunu kabul eder.

Bu bapta Deleuze sırtını –toplumsal katmanların veya sınıfların dil kullanımlarını saptamaya çalışmış, her katmanın kendi grameri, sözlüğü ve retoriği olduğunu gözlemlemiş olan– Labov’un toplumdilbilim çalışmalarına verir:

(…) dil hiçbir zaman homojen bir sistem değildir ve böylesi bir sisteme sahip değildir. Dilbilim, ister Jakobson’unki olsun ister Chomsky’ninki, böylesi sistemlere inanıyor, zira onlarsız var olamıyor. Fakat maalesef böylesi sistemler yok. Bir dil her zaman heterojen bir sistemdir ya da fizikçilerin söyleyebileceği gibi dengeden uzak bir sistemdir. Dilbilimciler arasında Labov bunu büyük bir ciddiyetle ileri sürdü ve böylelikle dilbilimini yeniledi. Ve edebiyatı, her zaman için, mümkün kılan da bu: dengeden uzak, kendi dilinde ‘bir yabancı dilde’ yazarmış gibi yazmak (Proust ve Fransızca, Kafka ve Almanca vs.) [4]

Bir başka deyişle, genel dilbilimin “homojen” dil (söz konusu olan hep standart kodun yazılı versiyonu) tasavvurunun reddi demek, dili toplumdil düzeyinde de bireydil düzeyinde de çeşitlemeye açık bir sistem olarak kavramak demektir. Dolayısıyla üslup da “homojen” dilin, geleneksel yazı dilinin içine “heterojen” unsurların katılması, uzlaşım veya teamüllerinin ama az ama çok terk edilmesi, alışılmadık bir şekilde kullanılması, yazı dilinin aksatılması, yani yabancı bir dil gibi yazılması veya kekeletilmesidir.

Bütün bu düşüncelerin gerisindeki varsayım, Nurdan Gürbilek’in ifade ettiği “dilin [bazı durumlarda] düşünceye yetmediği” varsayımıdır. Genel dilin (standart kodun yazılı versiyonunun) uzlaşımlarıyla aktarılagelenlerden başka bir şey anlatmak isteyen birinin yeni yollar denemesi diye yorumlayabiliriz “kekele(t)me” metaforunu. Bir bakıma “kekelemek” Viktor Şklovski’nin sanatın temelinde bulduğu “yadırgatma” tekniğiyle aynı işlevi görür [5]: Sanat şaşırtır, alışılagelmiş olanı sırf üzerine düşünelim diye bambaşka bir kılıkta sunar, bir bakıma okumayı duraklatır. Bunun için verdiği örnek Tolstoy’un mülkiyetin saçmalığını göstermek için atı konuşturmasıydı. Konuşan atla üslup aynı amaca hizmet eder: Gündelik iletişimin aksatılması suretiyle yeni, başka bir şekilde iletişim kurma çabasına; alışılmışın buharlaştırmış olabileceği içeriği alışılmamışla geri kazanma, geri alma çabasına; sürekli kullandığımız için farkına varmaz olduğumuz gözlüğümüzün yeniden farkına var(dırıl)ma çabasına.

Deleuze’ün sözünü ettiği şeyin edebi üslup olduğunun altını çizelim. Gerek edebi üslubun gerekse diğer yazı türlerinde üslubun genel özelliklerine döneceğim. Şimdilik, buraya kadar ele aldıklarımızdan çıkarılabilecek ilk sonuçlara bir bakalım. Filozofun söz ve yazılarından, biri apaçık olmak ve ikisi ileride tartışılmak üzere, üç sonuç çıkarılabilir:

a) Genel dilbilimin dil tasavvuru reddedilmelidir.
b) Üslup yapmacıktır, üsluplu yazı yapmacıklıdır. (Yapmacık kelimesinin hiçbir “yerici” değeri yok burada. [6] )
c) Dolayısıyla da üslup bilinci içerimler.

*

Önce bunlardan ilki üstünde durmamız gerekiyor (diğer ikisini sonraki yazılarda ele alacağım), çünkü üslubu ele almanın önkoşulu tam da burada yatıyor. Deleuze’ün sözünü ettiği “genel dilbilim”, Saussure’ün ünlü derslerinin yayıncıların müdahaleleri sonucu aldığı biçimle mantıksal-dilbilgisel geleneğin içine oturtulmuş dilbilimin anlayışıdır. Filozofa göre bu anlayışın dil tasavvuru reddedilmeli.

Bu noktada iki not düşmemiz gerekiyor: Birincisi Deleuze’ün bildiği Saussure, Rudolf Engler’in devasa eleştirel edisyonunu ve Genel Dilbilim Yazıları’nda derlenen eski ve yeni metinleri okumadığınız sürece, eksik bir Saussure’dür. İsviçreli dilbilimcinin kendisi dilbilimin nesnesini pozitifleştirme (epistemolojik anlamıyla: bilim içine çekme) çabası ile asla pozitifleşemeyeceğini (ontolojik anlamıyla: negatif bir kendiliğin pozitif bilgisinin imkânsızlığı) bilme sıkıntısı, daralması, bunaltısı arasında gidip gelmiştir.

Ferdinand de Saussure
Ferdinand de Saussure

Saussure’ün kendi metinlerini (dolayısıyla da kendi düşüncesini) incelediğimiz zaman şunu görüyoruz: Çok iyi bir epistemolog tavrıyla dili ele almanın bütün olanaklılık koşullarını sorgulamak, Batı’nın iki bin yıllık dilbilgisi ve çiçeği burnunda dilbilim geleneğinin nesnesine ilişkin bütün varsayımlarını masaya yatırmak, analiz etmek, tutarsız görünenleri ıskartaya çıkarmak istiyor. Bu konuda değme filozofu kıskandıracak güzellikte satırlar bulabiliriz yazdıklarında. Nitekim konumuz olan üslubu ele almanın önkoşulu, –disiplin düzeyinde dilbilgisi/retorik ayrımına denk düşen– düzanlam/mecaz anlam ayrımının reddidir.

İlk yazıda söz ettiğim gibi, Saussure’ün yaptığı ilk hamle kelime “terimi”nin (!) yerine gösterge’yi geçirmek olur: Kelime, göstergenin kendine ait, pozitif (artılı), dış dünyada belli bir şeye karşılık gelen bir anlamı olduğunu düşündürür. Oysa gösterge nedensizdir; bütün değerini, “anlam”ını diğer göstergelerle karşıtlığından alır. Dil düzeyinde durumun böyle olduğu en iyi söz düzeyinde anlaşılır: Gösterge nedensiz olduğu, gösterenin içi boş olduğu içindir ki, ironik söyleme başvurabilir, söylediğimizin tam tersini kastedebiliriz.

Burada bu anlamı ve iletişimi mümkün kılan, göstergenin sentagmatik (dizimsel), türsel (ironik söylem türü) ve bağlamsal ilişkileridir. Dildeki ve söylem türlerindeki uzlaşımlar nispetinde, gösterenin içi keyfi biçimde doldurulabilir. Bir başka deyişle, langue’dan parole’e, daha doğrusu söyleme geçildiği anda, yani sözlük ve gramerden retoriğe geçildiği anda, gösteren ile gösterilen arasındaki ilişki gevşer, ama kopmaz: Soğuk göstergesiyle “sıcağı” kastedebiliriz, ama “yumurta sarısı gibi cılk”ı kastedemeyiz.

Peki bir sözlükçü bu kullanımı nasıl ele alabilir? Çok basit bir cevabı var bu sorunun: Ele alamaz! Geleneksel sözlükçülük anlayışı içinde soğuk maddesinde “düzanlamsal” tanımı verdikten sonra noktalı virgülle ayırıp “(ironik söylemde) sıcak” gibi bir açıklama ekleyemezsiniz. Sözlükçü için bu tür kullanımlar –eğer saçmalık değilse– kaotik bir nesnenin hesaplaşılmak istenmeyen karanlık yüzüdür.

Dolayısıyla dil denen nesnenin gündelik kullanımda en çok karşımıza çıkan yönlerinden biri teorik yaklaşım için kör noktada durmaktadır. Sözlük ve gramer teknolojilerinin telkin ettiği teori içinde düşündüğümüz sürece bu kullanımları anlamak mümkün olmadığına göre, iki seçeneğimiz var: 1) Mantıksal-dilbilgisel geleneğin uzun süredir yaptığı gibi, mecaz anlamı retoriğe havale ederek nesnenin bu yönünü görmezden gelmek; 2) aksine, söz konusu geleneğin düzanlam/mecaz anlam ayrımını reddederek mecaz anlamı teorinin içine çekmek. Peki bu nasıl mümkün olur?

*

Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche

“Retoriğin sıradışı gelişimi eskiler ile modernler arasındaki özgül farklardan birini meydana getirir: Modern zamanlarda bu sanat yaygın olarak küçümsenir(…)” diyor Nietzsche. [7]

İlerlemeci tarih anlayışının en pis tarafı şu: Ondan kurtulduğunuzu sandığınız zaman bile düşüncenize sızmış, sizi inceden inceye zehirliyor olabilir. Mesela insanın önce temel ihtiyaçlarını karşılamak için ticaret yaptığını, sonra da lüks tüketim maddelerinin ticaretine giriştiğini düşünmek gayet makul gelir bize. Sonra koca bir antropolog çıkar karşımıza ve der ki “Kaliforniya’daki yerli kabileleri, her zaman tükettikleri ürünleri elde etmekten ziyade mineraller, katılaşmış lavlar, kuştüyleri, ortası delik denizkabukları, vb. lüks maddeler için ticaret yapıyorlardı.” [8]

Aynı ilerlemeci tarih anlayışının dil konusundaki tezahürü de pek sinsidir ve bu anlayışın farkına varmış, karşısına dikilmiş –biri filozof, diğeri dilbilimci– iki düşünür tam ters gibi görünen yollardan aynı noktaya varır. Önce bu anlayış dilde kendini ne şekilde gösteriyor, bir bakalım: Nasıl ki “önce ihtiyaç, sonra lüks” şeklindeki kronoloji hemen aklımıza yatıyorsa, bize son derece olağan geliyorsa, dil üstüne düşünenler, yazıp çizenler için “önce temel anlam, sonra mecaz” kronolojisi de bir o kadar makul veya mantıklı, bir o kadar olağan gelir. Mesela Nietzsche “Temel anlamlar en eski anlamlar, süssüz anlamlar olarak görünür” diye zikrediyor bu tasavvuru. [9] Retorikse doğal olmayan, süslü olandır: “Söylemin yapmacıklarına sürekli başvurduğunu düşündüğümüz yazara, kitaba, üsluba ‘retorik/belagatli’ deriz ki bu da her zaman yerici bir nüans taşır. Onun doğal olmadığını ve zorlama izlenimi verdiğini düşünürüz.” [10] Bir bakıma temel anlam doğaldır ve ihtiyaca cevap verir, mecaz ise yapmacık ve lükstür. İnsanoğlu –güya– önce iletişim ihtiyacını karşılamak için temel anlamı icat etmiş, sonra da lükse merak sarmış, haz için mecazı iştahla köpürtmüştür. Türkçedeki “temel anlam” adlandırması veya Fransızcadaki le sens propre da bu anlayışın kusursuz bir tezahürüdür: “Düzanlam” diye de karşılanan dénotation temeldir, özdür, hastır (propre/proper), connotation falan ise ancak yan-anlam olabilir. Mecaz ile –“kelimenin çağrışım değeri” diye tanımlayabileceğimiz– yananlam kelimenin sırtına binmiş, düzanlamdan geçinen asalaklardır.

Dil üstüne düşünce geleneğini analiz eden epistemologlar, dil felsefecileri der ki Batı geleneği dile hep iki çizgiden bakmıştır: a) mantıksal-dilbilgisel çizgi, b) retorik-yorumbilgisel çizgi. [11] Bu iki çizgi aslında yukarıda sözünü ettiğimiz bölünmenin yansımasıdır: Mantıksal-dilbilgisel çizginin konusu öteden beri öncelikle temel anlamdır, retorik-yorumbilgisel geleneğin konusuysa mecaz.

Bugün dilbilim dediğimiz disiplin de büyük ölçüde mantıksal-dilbilgisel çizginin bir devamıdır – uzun süre mecazı konulaştırmaya direnmiş, önce temel anlam denen ihtiyacın hakkını verip şu mecaz denen lüksün üstüne eğilmeyi hep ertelemiş, sözü mecaza getirmeye gönülsüzlenmiş; o yüzden bağlam gibi, metin türü gibi, söylem türü gibi en temel kavramları teorileştirmekte de epey bir gecikmiştir. Üstelik Saussure ve Nietzsche gibi iki büyük düşünür daha 19. yüzyılda dilbilime, filolojiye getirdikleri eleştirilerle bu gecikmenin önüne geçmek istedikleri halde.
Saussure’ün eleştirisinden başlayalım. İsviçrelinin kendisi de mantıksal-dilbilgisel gelenek içinde yetişmiş, hatta onun gelmiş geçmiş en büyük bir-iki temsilcisinden biri olmuştur. Ama Saussure dilde genellik üstüne düşünmekten hiç vazgeçmemiştir.

Bu süreç üç ayak üstünde durur: Mantıksal-dilbilgisel geleneğin 19. yüzyılda büründüğü kılık olan karşılaştırmalı dilbilgisinin a) dil tasavvurunun (metafiziğinin) eleştirisi, b) epistemolojisinin eleştirisi ve bu eleştirilere dayanarak, c) müstakbel bir dil biliminin programının oluşturulması. [12]

Saussure’ün dil metafiziğine getirdiği eleştirilerden biri de temel anlam ile mecaz arasındaki ayrımın suni ve sahte olduğudur. 1890’larda tuttuğu, ama yayınlanması için 21. yüzyılın başını beklediğimiz notlarda, dilbilimci mecazın esasen temel anlam gibi iş gördüğünü öne sürer, ikisinin işleyişi arasında bir fark olmadığı için, söz konusu ayrımı lağvetmeyi, ayrımın unsurlarını gösterge kavramı içinde eritmeyi önerir. Bu konuda gayet açıktır: “Sözcüklerin temel anlamı ile mecaz anlamı arasında fark yoktur (ya da: sözcüklerin temel anlamdan ziyade mecaz anlamları yoktur), çünkü anlamları büyük ölçüde negatiftir.” [13]

Saussure mantıksal bir kronoloji varsayıldığının pekâlâ farkındadır ve bu varsayıma doğrudan savaş ilan eder:

dışsal olguyu geçici biçimde sözcüğün temeli olarak benimsediğimiz içindir ki, 1º aynı nesne için sürekli terim değiştirmek, sözgelimi ışığı “aydınlık”, “parlaklık”, “nur” vb. diye adlandırmak gerekir, 2º aynı nesnenin adı pek çok başka şeyi anlatmak için kullanılır: örneğin tarihin ışığı, bilginler topluluğunun aydınlığı.

Bu son örneklerde, yeni bir anlamın (mecaz denilen) işin içine girdiğine inanırız:

Bu inanç, sözcüğün belli bir nesneye uygulanan mutlak bir anlama sahip olduğu biçimindeki geleneksel varsayımdan yola çıkar; bizim savaştığımız da işte bu kabuldür. (…) başından itibaren eksilidir düşünce; bu da “temel” anlamı genel anlamın birçok beliriminden biri durumuna getirir; bu genel anlamın kendisi de aynı anda var olan diğer unsurların mevcudiyetinden doğan bir sınırlamadan başka bir şey değildir. [14]

Bu ayrımın reddi aynı zamanda göstergenin nedensizlik ve negatifliğinin kabulüdür:

(Özerklik [sözcüğü üstüne].) 1º pozitif anlamda (ki yanıltıcıdır: asla tüketemeyiz), 2º doğrudan anlamda, 3º mecaz anlamları türetmek üzere bir halkın özerklik’inin neden oluştuğunu tanımlamanın çok önemli olduğu sanılır.

Gerçekte, anlam alanı bağımsızlık, özgürlük, bireysellik vb’yle, diyelim ki bağımsızlık gibi bu sözcüklerden tek biri var olmasaydı, özerklik’in anlamının o yönde genişleyecek biçimde girdiği karşıtlık ilişkisince bütünüyle ve tek başına belirlenmeseydi, özerklik sözcüğü olmazdı.

İşte benzer sözcüklerle girilen karşıtlığın oluşturduğu bu tümüyle eksili olgu, aynı zamanda “mecazlı” kullanımların doğruluğunu sağlayan tek olgudur; aslında biz bu tür kullanımların mecaz olduğunu kabul etmiyoruz, çünkü bir sözcüğün pozitif/artılı anlamı olabileceğini de kabul etmiyoruz. Başka bir sözcüğün alanına girmeyen her tür kullanım bu sözcüğün yalnızca ayrılmaz bir parçası değil, aynı zamanda kurucu öğesidir ve bu sözcük aslında sahiplenilmemiş bulunan anlamların toplamından başka bir anlam taşımaz. [15]

Saussure’ün bu hamlesi, temel anlam/mecaz ayrımını lağvetmesi, kendi teorisi açısından tam olarak şu adımlara karşılık gelir:

a) meseleyi ardışık, kronolojik sayılan anlam türlerinden ziyade anlamın (gösterge) her türü için geçerli olan işleyişe odaklar: temel, düz, öz, has anlam ve onun yanı başında duran bir yan-anlam yoktur – bir gösteren, bir de gösterilen vardır;
b) böylece dilin “özü”ne (dil metafiziği) bakışı mutlak biçimde eşzamanlılık düzlemine çeker;
c) göstergenin doğasının nedensiz, keyfi ve dolayısıyla eksili olduğunu koyutlar (Saussure gibi tersinden de söyleyebiliriz: temel anlam/mecaz ayrımı göstergenin artılı/pozitif olduğunu, dış dünyada bir temeli, yani nedenli olduğunu kabul etmek olur);
d) ve böylece –örtük olarak, potansiyel olarak– söylem türünü ve bağlamı anlamın bir bileşeni haline getirecek, dilbilim teorisine yerleştirebilecek bir konum alır.

Daha genel, bir bakıma antropolojik düzlemde ise, ilerlemeci tarih anlayışını ve ihtiyaç/lüks = temel anlam/mecaz artzamanlılığını reddetmiş olur. Eşzamanlılığın zaman zarfı “zaten hep”tir: Temel anlam ile mecaz (ihtiyaç ile lüks), zaten hep, birlikte var olmuştur.

Saussure-Nietzsche karşılaştırmamız açısından bir önemli nokta da şu: Söz konusu ayrımı her ne kadar nötr bir kavram olan gösterge içinde eritse de, bu hamle aslında mecazı temel-anlamlaştırmaya, en azından dilbilim içine, mantıksal-dilbilgisel çizgiye çekmeye yarar ki –birazdan göreceğimiz gibi– temel anlamı mecazlaştıran Nietzsche’nin hamlesinin görüntü (ama sadece görüntü) itibariyle tam tersidir. Nietzsche temel anlamın aslında işleyişi ve kökeni bakımından mecazdan farklı olmadığını –bir retorik uzmanının sözünü sahiplenerek– şu şekilde söyler:

Nasıl ki hiyeroglifik yazı alfabetik yazıdan önce gelmişse konuşma dilinde de metafor, nesnelerin değil de ilişkilerin adını koyduğu sürece, en ilkel kelimedir; zamanla temel anlatım haline gelinceye kadar rengini kaybetmez. İşte bu yüzden her dil (…) sönmüş metaforlar sözlüğüdür. [16]

Kendi sözleri de bir o kadar açıktır: “Bütün kelimeler kendi içlerinde ve ta en başından itibaren, anlamları bakımından, birer mecazdır.” [17] Retoriğin dışında dilin bir doğallığı, retorik olmayan bir doğası yoktur; dil doğrudan doğruya retorik sanatların bir ürünüdür. [18] Bir başka deyişle, dilin doğası retoriktir!

Nietzsche’nin 20. yüzyılın ikinci yarısındaki filozoflar için devrimci sonuçları olacak bu görüşlerini anlamak üzere Türkçe bir örneğe bakalım. Başak kelimesinin bugünkü Türkçede temel anlamı “buğdayın, vb sapı üstünde duran taneli kısım”dır. Ama etimoloji bilmeye bile gerek yok, top-topak / baş-başak analojisi yeter göstermeye: –ak soneki Türkçede isim küçültmeye yarar ve bugünkü temel anlamının aksine başak geçmişte bir mecazdı: “küçük baş” – bu mecaz, bu eğretileme, yerleştikçe temel-anlamlaşmıştı.

Saussure ve Nietzsche’nin vardığı nokta, temel anlam/mecaz ayrımının lağvı, epistemolojik bakımdan aynı, fakat metafizik bakımdan farklı sonuçlar doğurur. Epistemolojik bakımdan sonucu, retorik ve stilistiğin dilbilim-içine çekilmesi talebidir. Nitekim Nietzsche gayet açıktır: “Herhangi bir bilimde hakikaten genel değeri olan bir şey karşımıza ya ancak tesadüfen çıkar oldu ya da hiç çıkmaz. Misal: Stilistiksiz ve retoriksiz dil incelemesi.” [19] Saussure’ün de Charles Bally’nin stilistik kürsüsü için yazdığı not gayet açık: “Bize stilistik adı altında dilbilim sunuluyor yine. Evet, beyler, yine dilbilim. Yalnız, bunu söylemeyi göze alacağım, dilbilim uçsuz bucaksızdır.” [20] Bu iki disiplinin pozitifleştirilmesi ise, pratikte, bağlam ve metin / söylem türü gibi kavramların dilbilim-içine çekilmesi demektir.

Söz konusu lağvın metafizik sonuçları da vardır ve Saussure bunların pekâlâ farkındadır ama “bir nesneyi ancak ve ancak hakkında sahip olduğumuz fikir ve yaptığımız doğru ya da yanlış karşılaştırmalarla tanıyabildiğimizi öğretmek, dilbilimcinin işi değildir” [21] diyerek kendini tutar, işin içinden sıyrılır. Ama Nietzsche, insana hiç acımaz, varacağı yeri bile bile gerekli sonucu çıkarır: Şeylerin tam özü asla yakalanamaz.

Sözel anlatımlarımız algı ve deneyimimizin şey konusunda bize eksiksiz ve bir bakıma, saygıdeğer bir bilgi temin etmesini beklemez. Anlatımlarımız uyarımın hissedildiği an ortaya çıkar. Duyu yetimiz, şeyin yerine, bıraktığı bir izi yakalar. İlk bakış açısı budur: Dil demek retorik demektir, çünkü dilin tek aktarmak istediği, episteme değil, doksa’dır. [22]

Bu son önerme koskoca bir felsefeye açılır ama burada ele aldığım konuyla ilgisi olmadığı için meseleye sorularla işaret etmekle yetineyim: Dilin episteme ile ilgisi yoksa, konuşmak doksa üretmek ve aktarmak demekse, dil gibi bir “yapı”nın hakikat ile nasıl ilgisi olabilir? Hakikati dile getirmesi mümkün müdür? İnsanın zihinsel evreni nasıl bir evrendir?

Metafizik lağvın bir diğer anlamı da şudur: Temel anlam / mecaz arasındaki zamansal ilişki mekânda hiyerarşi olarak tekrarlanır – ihtiyaç / lüks arasındaki iktisadi hiyerarşi yeniden kurulur; dolayısıyla kronolojik ilişkiye karşı çıkmak, hiyerarşiye de karşı çıkmak manasına gelir. Bu da son tahlilde Lévi-Strauss’un konumuna denk düşer: İhtiyaç ile lüksün eşzamanlılığını savunmaktan maksat, ilerlemeci tarih anlayışının yanlışlığına işaret etmenin yanı sıra, geçmiş’in ve ilkel’in haysiyetine sahip çıkmaktır. (Siyaset felsefesine aktarırsak, yoksul’un lüks hakkını koyutlamaktır.)

Bu durum da Saussure ile Lévi-Strauss arasındaki bir başka konfigürasyonel örtüşmeyi tamamlar: “Bütün diller yaşıttır” diyen Saussure’e Lévi-Strauss “Bütün kültürler reşittir” diyerek cevap verir.

*

Üslup meselesine dönecek olursak, vurgulayacağımız birinci husus şudur: İlk yazının varış noktasında “içeriğin tözü sabit kalırken göstergenin değişmesi” diye tanımladığımız üslup için esas olan pozitif “kelime” değil, negatif “gösterge”dir (düzanlam/mecaz ayrımı üslubu ele alırken ancak tali bir önem taşır): Dilbilimin üslubu ele alabilmesinin temel koşulu, (a) düzanlam/mecaz ayrımının reddidir.

İkincisi, üslup mantıksal-dilbilgisel gelenek için zaten ufkun dışında kalır çünkü üslup için en küçük birim metindir, oysa mantıksal-dilbilgisel gelenek metni ancak “cümleüstü dilbilgisi” gibi bir araçla kavramlaştırabilir (onun da üslubu anlamaya katkısı pek az olur).

Bir başka deyişle bizzat kavram olarak, bir söz (parole) olgusu olarak üslup mantıksal-dilbilgisel geleneğin dışında kalan, kör noktasında duran bir nesnedir: Sözlük ve gramer gibi teknolojilerle ele alınamaz. “Kelime”yi, “yargı (olumlu, olumsuz, soru) olarak cümle”yi, etken ve edilgen dönüştürmelerini değil (b) ancak metni merkeze koyan retorik-yorumbilgisel geleneğin ele alabileceği bir “nesne”dir. [23]

Nitekim, üsluptan söz etmek için, “genel dilbilim” denen mantıksal-dilbilgisel paradigmanın dil tasavvurunun reddinden söz eden Deleuze de –yine Claire Parnet ile Diyaloglar’ında– aynen şöyle söyleyerek düzanlam/mecaz ayrımını reddeder: “Uygun/düzanlamlı/temiz kelimeler (mots propres) yoktur, metaforlar da yoktur (bütün metaforlar pis kelimelerdir, ya da kelimeleri pisletirler).” [24]

Kısacası, diyebiliriz ki Deleuze “genel dilbilim” adı altında aslında, tıpkı Saussure ve Nietzsche gibi, mantıksal temelli dilbilim ile retorik arasındaki ayrımı reddedip retoriği sahaya sürmektedir.

Bu sonucu dilbilim mantığı içinde ilerleyerek bir başka şekilde ifade edelim: Genel dilbilim, tarihsel nedenlerle, her zaman için öncelikle bir “dil (langue) dilbilimi” olmuştur. Oysa üslup bir “söz” (parole) olayıdır ve onu ele alabilmek için bir “söz dilbilimi”ne ihtiyaç vardır. Henüz emekleme çağında olan bu alan için, ne mutlu ki rasyonel analiz –öz Türkçede vaktiyle “sözbilim” karşılığı uygun görülmüş– retoriğin köklü birikiminden eleştirel bir yaklaşımla yararlanabilir.

Öyleyse vardığımız diğer sonuçları da şöyle formüle edelim:
(c) Düzanlam/mecaz yoktur, göstergenin işleyişi vardır;
(d) Bir söz olgusu olan ve “mecaz” denen işleyiş biçimi söz dilbiliminin konusudur.

Dipnotlar:

[1] Gilles Deleuze-Claire Parnet, Dialogues, Paris: Flammarion, 1996, s. 9; Türkçesi: Diyaloglar, çev. Ali Akay, İstanbul: Bağlam, 1990. (Altını ben çizdim; alıntılar kendi çevirim.)
[2] A.g.y., s. 10.
[3] Video şu adreste izlenebiliyor: https://www.youtube.com/watch?v=1obO8M_9m5s
[4] Gilles Deleuze, İki Delilik Rejimi, çev. Mahir Ender Keskin, İstanbul: Bağlam, 2009, s. 208. (Beni Deleuze’e ait diğer kaynaklar gibi bu pasajdan da haberdar eden değerli meslektaşım Devrim Çetinkasap’a müteşekkirim.)
[5] Bkz. “Teknik Olarak Sanat”, haz. Tzvetan Todorov, Yazın Kuramı içinde, çev. Mehmet Rifat-Sema Rifat, İstanbul: YKY, 1995, s. 66-83.
[6] Benim bu notum da dil ile kişisel düşünce arasında bulunabileceğinden söz ettiğimiz mesafenin bir örneği: “Yapmacılık”tan söz etmek istiyorum, ama buna olumsuz yaklaştığımın düşünülmesini istemiyorum, uygun bir sözcük bulup meramımı doğrudan ifade edemediğim için de nispeten uzun bir eklemeyle telafi etmeye çalışıyorum.
[7] Rhétorique et langage, metinleri çevirip sunan ve notlandıranlar Philippe Lacoue-Labarthe ve Jean-Luc Nancy, Chatou: Les Editions de la transparence, 2008, s 21.
[8] Claude Lévi-Strauss, Hepimiz Yamyamız, çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis, 2014, s. 50-51.
[9] Nietzsche, a.g.y., s. 59-60 (altını ben çizdim).
[10] A.g.y., s. 35
[11] Bu konudaki düşüncelerim François Rastier’nin çalışmalarına dayanıyor: Tek tek sayamayacağım kadar çok yazısına bir bir sayamayacağım kadar çok şey borçluyum.
[12] Bkz. Simon Bouquet, Introduction à la lecture de Saussure, Paris: Payot, 1997.
[13] Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Yazıları, çev. Savaş Kılıç, İstanbul: İthaki, 2014, s. 89 (metin no 23; ayrıca bkz. no 27. Bundan sonra kısaca GDY diye zikredeceğim.)
[14] GDY, s. 84 (altını ben çizdim).
[15] GDY, s. 89 (metin no 27. Altını ben çizdim)
[16] Nietzsche, a.g.y., s. 59-60.
[17] Nietzsche, a.g.y., s. 37
[18] Nietzsche, a.g.y., s. 36.
[19] Nietzsche, a.g.y, s. 9; ayrıca bkz. Nietzsche, Le philosophe comme médecin de la civilisation, Musarion, VI, s. 69.
[20] GDY, s. 267.
[21] GDY, s. 84.
[22] Nietzsche, a.g.y., s. 37.
[23] Saussure’cü gelenekte metni pozitifleştirme gereğine, yanılmıyorsam, ilk Hjelmslev dikkat çekmiştir (ruhu şad olsun), bkz. Prolegomena to a Theory of Language, a.g.y.
[24] Deleuze-Parnet, a.g.y., s. 9.